第１００講：關于中國文化
(１９９８年４月５日)
今天打算把佛教裏頭真如的問題，也就是圓成實性的問題，爲什麼在中國不容易理解這問題，從中國過去古代文化的曆史背景上分析一下，選擇《大學》一段書，看中國文化裏頭，爲什麼跟真如的問題搭不上鈎兒？這問題相當大。
真如的問題，是佛法裏頭最主要的問題。真如，又叫做法界，最清淨法界，佛法都是由最清淨法界等流出來的。所以如果對真如沒有認識，在我們文化裏頭一點兒位置沒有的話，那問題就嚴重了。于是把真如當作一般看待，根本就不理解真如的意義。今天我想試驗著，從中國古代文化儒家的看法裏頭，尤其《大學》、《中庸》裏頭想法子尋找問題的解答。
佛法裏頭，主要是證真如，才能解脫生死，才能夠證到無住涅磐。證真如一定是要對所取能取、主觀客觀的問題徹底解決。而我們生死輪轉裏頭這個問題是根本沒有解決，是背道而馳。所以我們上次講修的問題，看法、想法、做法，整個的叁法問題，都跟生死輪回、跟徹底解脫這兩方面特別有關系。
我們修的時候，最主要有個能對治跟所對治的問題。什麼是能對治？什麼是所對治？這個所對治大部分都是一種顛倒的、無明的，所謂不是煩惱就是業，也就是叁種雜染。叁種雜染就是煩惱雜染、業雜染、過去翻的第叁種叫生雜染，我們現在叫世代雜染。我們的一期生死裏頭，就是整個是雜染。所謂雜染，就是染汙法作主要的，染汙法作中心，主要是煩惱跟惡業。
一個是能對治，一個是所對治，這個要分開才能夠有所謂修。轉識成智，才能把徹底地我們這個生死輪回的問題解決。所以這個問題在一般的民族文化裏頭，除了印度以外，一般的文化裏頭對這問題都是比較疏遠的。印度呢，還有外道，跟佛法對立，形成外道的一個整個的看法。
傳到中國來，中國就有一個文化底子的問題。這個民族，它是有曆史文化傳統的，在這個有曆史文化背景的漢族裏頭，傳來佛教，裏頭也有比較隨順的因緣，也有不隨順、正相反的因緣。今天我們想就《大學》裏頭一段書，分析一下，爲什麼真如的問題，在華化佛教裏頭可以說不占位置，這是怎麼回事？而另一方面，佛教好象在中國很容易推行，我們不談其它的方面，就是什麼特異功能哪、什麼這些東西我們不談，只談道理的問題。就是在文化裏頭，它有一種主張了，有一種看法。《大學》裏頭它就是很鮮明，莊子、老子也是比較鮮明。
在前面咱們已經講過，有無相生的問題，有生于無，已然出于未然，這個在中國文化裏頭還是比較明顯的。在西方文化裏頭，好象只是講已然，提不到什麼未然，提不到有生于無。現在《大學》裏頭，它就講“大學之道，在明明德，在新民，在止于至善”。今天咱們就試驗著，把這“明德”，什麼叫明德的問題推測一下。
我上次也談了，因爲我們的民族文化，在中國發展很久了。後來的知識分子象我們，沒有不受中國舊的文化影響的，就是深淺不同。總的看起來，從儒家、道家這兩方面根本經典上看，都好象是對人生、宇宙有一個執定不移的看法，這個是一個好的底子。但是對于外來文化，怎麼吸收，怎麼融合，也形成了一個順逆的、兩種不同的趨勢。
“大學之道，在明明德”，這明德什麼意思？它後頭還講，要“明明德于天下”，可見這個明明德的問題，是一個根本問題。在上次咱們也講過，《中庸》裏講“天命之爲性”，就是說“上天之載、無聲無臭，至矣”，似乎這些都是講所謂天呢，是萬物的根源，就是天生萬物，是生生之不已的一種根本。它所以能生呢，都是它“上天之載、無聲無臭”，而它“未發之中”、“無聲無臭”才能“有聲有臭”，好象是很切近所謂緣起法的東西。
而要真正講緣起法就得講阿賴耶識，就是阿賴耶識種子問題，受熏成種子，然後生現行。看起來這個緣起的問題，是顛撲不破的，你沒法否定。咱們說是一切法都是離不開因緣，離不開緣起的，但是怎麼離不開緣起？緣起法是怎麼回事？這個問題就是大問題。阿賴耶識是被業感、善業惡業所感的一個異熟識，它是能夠受善惡業的熏習，也是被善惡熏習所感生的，要沒有善惡業也沒有阿賴耶識；要沒有阿賴耶識，也沒有一切種子，也就沒有後來的善惡業。阿賴耶識既然受善惡業的熏習，也就是受前七識的熏習，離不開前七識，所以這個互相緣起，很堅密。現在講因果的問題，離不開這麼個講法。
而中國古代對這種緣起法，有點景仰，有點想象，就是它總想象怎麼這個已然出于未然？尤其是儒家，它講“生生之謂易”，講“生生不已”，所謂“天有好生之德”，萬物生起都是靠天。“至中和，天地位焉，萬物育焉”，所以這個明德跟這個“中和”也是有密切關系，“明明德”也就是“至中和”，中就是講隱的方面，和就是現行的方面。至中和，至字，至知，格物，都有點“到”的意思，進到底，把一切事物都弄得徹底，“體物而不移”，把一切物怎麼情況要周到地能夠好象“民胞物與”，都成爲一體的。
所以中國文化它有些個特殊的地方，這些地方我們現在有點疏遠。而對于佛教文化、佛法的接受來說，這也是中國文化思想的一個底子，一個根據。所以我希望不但我們今天講的，過去也講過的老莊，而且希望以後，大家還要注意這個問題，爲什麼要注意？因爲我們生在中國，受中國文化，不管是明的暗的，影響相當大。
今天咱們就拿《大學》的這段書來分析一下，這“明德”到底是什麼意思？明德，剛才說是包括很廣，就是至中和，整個的都是明德，明明德，要按我們來說，要“明明德于天下”，就是將來我們要把中國文化叫西方能理解的話，也要講明明德。今天我們爲什麼講呢？就是爲了我們怎麼能理解華化佛教爲什麼跟真如不結緣？這問題是大問題。
而看起來明明德的問題，它就是天生萬物，本來所謂的天，實際上咱們來解釋，非拿阿賴耶識來解釋不可，當然是沒法子理解那麼透。實際這個“明”呢，也可以說是顯明的意思，顯現的意思，我們看就是“識”的顯現，也可以講這個明。識的顯現就是天生萬物，用中國話來講，生生不已。
要按中國文化，按五趣來分析，它說人性本善，實際上是講的就是人趣的問題。我們都同爲作人，都是人趣，過去都是有善行，于是乎總是“人之初，性本善”，就是性善。所以這裏頭看呢，所謂明德也就是人性本善，也就是萬物生起，有好生之德，能至中和，天地位萬物育。總之現在這個看法呢，它是個比較注重緣起，注重未然，注重能然，有這個趨勢。這是個好趨勢。
明，實際上就是法的生起，由未然到已然，明，顯現出來了，可以這麼理解。明明德于天下，中國的想法，實際還是一個集體主義的想法，是善的想法，是有漏善的想法，與人爲善的想法，它徹底說是止于至善，什麼叫止于至善呢？它後頭也講了，“爲人君，止于仁；爲人臣，止于敬；爲人子，止于孝；爲人父，止于慈。”它的順序是“爲人君，爲人臣，爲人子，爲人父”。在旁的地方它也講，“君君，臣臣，父父，子子”，“君其君”，君之所以成爲君，君君就是使君能成君，君的所以然，臣臣，也就是“臣止于敬”，君呢一定止于仁。
但是後來的君呢，你說止于仁嗎？不用說後來，就是在春秋戰國時候，孔子一車兩馬，最後覺得還是“道不行，乘桴浮于海”，已經是道行不通了，明明德根本有問題了，所以儒家也托古改製，說夏商周叁代的帝王。當然中國這個看法不只是自己一個人的問題，是關乎天下，從格物至知，一直到治國平天下，這都是一個人應該有的一個立場，它是想做人就應該做聖賢，做個理想人，這點是相當了不起的地方，很早它就有一種集體主義思想，可是很早在追求這樣的時候就道不行了。講人本身、本性是善的，後來習就相遠了，越來越遠。
中國古代文化有利的方面，是早就有一個集體主義，不是只個人生存，要每一個人都有一個理想，都要能夠治國平天下。你說人人都做皇帝嗎？不見得，但是都跟這世界整個地發生關系，每一個人他生下來，就有格物、至知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下，每一個人都是這麼個程序。倒過來講，它就是要平天下的話呢，要先治國，要想治國的話，要先齊家，要齊家的話，要先修身，要修身的話，先誠意，要誠意的話，先正心，正心怎麼來呢？就是至知，至知怎麼來？是在格物。它是這麼逆著、順著都是有規律的，有序的，有因果關系。尤其講“在新民，在止于至善。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能得”，由這個次序，才能理解到什麼叫格物、至知等等，才知道“物有本末，事有終始”，它這裏也有一個止觀的問題。它對于止非常注意，跟小乘佛教裏頭對于涅磐那麼注意一樣，涅磐是最圓滿寂靜，在小乘裏涅磐是至善，最圓滿，最到家，最徹底，最絕對，莫過于至善，莫過于小乘的無余依涅磐。人生的這種理想的極至，只能發展到這地方，再下頭沒有了。所以它認爲知道這個至善的話，才有定、有靜、有安、有得，對事物看法才能有一個真正的。
在中國古代，對止觀不是沒有理解，因爲除了欲界以外，色界、無色界都是有止觀的，欲界天都是有止觀的。所以止觀的問題就是你真正能夠知道到家的東西，那你才能有定，“定而後能靜，靜而後能安，安而後能得”。所以在古代人，要是想真正觀察事物能夠到底的話，要有一個止的問題，也有一個觀的問題。那能止于至善，它是觀察也很久了。
這地方我們特別注意，它那提出至善也是了不起的，它那“至中和”，“天地位，萬物育”，至中和跟這至善有密切關系的。所以它們這看法不是個人問題，是每個人的理想人格問題。你從格物一直到平天下，從平天下再返回格物，這一來一往，它都有一定的次序，說“物有本…
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