第１００讲：关于中国文化
(１９９８年４月５日)
今天打算把佛教里头真如的问题，也就是圆成实性的问题，为什么在中国不容易理解这问题，从中国过去古代文化的历史背景上分析一下，选择《大学》一段书，看中国文化里头，为什么跟真如的问题搭不上钩儿？这问题相当大。
真如的问题，是佛法里头最主要的问题。真如，又叫做法界，最清净法界，佛法都是由最清净法界等流出来的。所以如果对真如没有认识，在我们文化里头一点儿位置没有的话，那问题就严重了。于是把真如当作一般看待，根本就不理解真如的意义。今天我想试验着，从中国古代文化儒家的看法里头，尤其《大学》、《中庸》里头想法子寻找问题的解答。
佛法里头，主要是证真如，才能解脱生死，才能够证到无住涅磐。证真如一定是要对所取能取、主观客观的问题彻底解决。而我们生死轮转里头这个问题是根本没有解决，是背道而驰。所以我们上次讲修的问题，看法、想法、做法，整个的三法问题，都跟生死轮回、跟彻底解脱这两方面特别有关系。
我们修的时候，最主要有个能对治跟所对治的问题。什么是能对治？什么是所对治？这个所对治大部分都是一种颠倒的、无明的，所谓不是烦恼就是业，也就是三种杂染。三种杂染就是烦恼杂染、业杂染、过去翻的第三种叫生杂染，我们现在叫世代杂染。我们的一期生死里头，就是整个是杂染。所谓杂染，就是染污法作主要的，染污法作中心，主要是烦恼跟恶业。
一个是能对治，一个是所对治，这个要分开才能够有所谓修。转识成智，才能把彻底地我们这个生死轮回的问题解决。所以这个问题在一般的民族文化里头，除了印度以外，一般的文化里头对这问题都是比较疏远的。印度呢，还有外道，跟佛法对立，形成外道的一个整个的看法。
传到中国来，中国就有一个文化底子的问题。这个民族，它是有历史文化传统的，在这个有历史文化背景的汉族里头，传来佛教，里头也有比较随顺的因缘，也有不随顺、正相反的因缘。今天我们想就《大学》里头一段书，分析一下，为什么真如的问题，在华化佛教里头可以说不占位置，这是怎么回事？而另一方面，佛教好象在中国很容易推行，我们不谈其它的方面，就是什么特异功能哪、什么这些东西我们不谈，只谈道理的问题。就是在文化里头，它有一种主张了，有一种看法。《大学》里头它就是很鲜明，庄子、老子也是比较鲜明。
在前面咱们已经讲过，有无相生的问题，有生于无，已然出于未然，这个在中国文化里头还是比较明显的。在西方文化里头，好象只是讲已然，提不到什么未然，提不到有生于无。现在《大学》里头，它就讲“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”。今天咱们就试验着，把这“明德”，什么叫明德的问题推测一下。
我上次也谈了，因为我们的民族文化，在中国发展很久了。后来的知识分子象我们，没有不受中国旧的文化影响的，就是深浅不同。总的看起来，从儒家、道家这两方面根本经典上看，都好象是对人生、宇宙有一个执定不移的看法，这个是一个好的底子。但是对于外来文化，怎么吸收，怎么融合，也形成了一个顺逆的、两种不同的趋势。
“大学之道，在明明德”，这明德什么意思？它后头还讲，要“明明德于天下”，可见这个明明德的问题，是一个根本问题。在上次咱们也讲过，《中庸》里讲“天命之为性”，就是说“上天之载、无声无臭，至矣”，似乎这些都是讲所谓天呢，是万物的根源，就是天生万物，是生生之不已的一种根本。它所以能生呢，都是它“上天之载、无声无臭”，而它“未发之中”、“无声无臭”才能“有声有臭”，好象是很切近所谓缘起法的东西。
而要真正讲缘起法就得讲阿赖耶识，就是阿赖耶识种子问题，受熏成种子，然后生现行。看起来这个缘起的问题，是颠扑不破的，你没法否定。咱们说是一切法都是离不开因缘，离不开缘起的，但是怎么离不开缘起？缘起法是怎么回事？这个问题就是大问题。阿赖耶识是被业感、善业恶业所感的一个异熟识，它是能够受善恶业的熏习，也是被善恶熏习所感生的，要没有善恶业也没有阿赖耶识；要没有阿赖耶识，也没有一切种子，也就没有后来的善恶业。阿赖耶识既然受善恶业的熏习，也就是受前七识的熏习，离不开前七识，所以这个互相缘起，很坚密。现在讲因果的问题，离不开这么个讲法。
而中国古代对这种缘起法，有点景仰，有点想象，就是它总想象怎么这个已然出于未然？尤其是儒家，它讲“生生之谓易”，讲“生生不已”，所谓“天有好生之德”，万物生起都是靠天。“至中和，天地位焉，万物育焉”，所以这个明德跟这个“中和”也是有密切关系，“明明德”也就是“至中和”，中就是讲隐的方面，和就是现行的方面。至中和，至字，至知，格物，都有点“到”的意思，进到底，把一切事物都弄得彻底，“体物而不移”，把一切物怎么情况要周到地能够好象“民胞物与”，都成为一体的。
所以中国文化它有些个特殊的地方，这些地方我们现在有点疏远。而对于佛教文化、佛法的接受来说，这也是中国文化思想的一个底子，一个根据。所以我希望不但我们今天讲的，过去也讲过的老庄，而且希望以后，大家还要注意这个问题，为什么要注意？因为我们生在中国，受中国文化，不管是明的暗的，影响相当大。
今天咱们就拿《大学》的这段书来分析一下，这“明德”到底是什么意思？明德，刚才说是包括很广，就是至中和，整个的都是明德，明明德，要按我们来说，要“明明德于天下”，就是将来我们要把中国文化叫西方能理解的话，也要讲明明德。今天我们为什么讲呢？就是为了我们怎么能理解华化佛教为什么跟真如不结缘？这问题是大问题。
而看起来明明德的问题，它就是天生万物，本来所谓的天，实际上咱们来解释，非拿阿赖耶识来解释不可，当然是没法子理解那么透。实际这个“明”呢，也可以说是显明的意思，显现的意思，我们看就是“识”的显现，也可以讲这个明。识的显现就是天生万物，用中国话来讲，生生不已。
要按中国文化，按五趣来分析，它说人性本善，实际上是讲的就是人趣的问题。我们都同为作人，都是人趣，过去都是有善行，于是乎总是“人之初，性本善”，就是性善。所以这里头看呢，所谓明德也就是人性本善，也就是万物生起，有好生之德，能至中和，天地位万物育。总之现在这个看法呢，它是个比较注重缘起，注重未然，注重能然，有这个趋势。这是个好趋势。
明，实际上就是法的生起，由未然到已然，明，显现出来了，可以这么理解。明明德于天下，中国的想法，实际还是一个集体主义的想法，是善的想法，是有漏善的想法，与人为善的想法，它彻底说是止于至善，什么叫止于至善呢？它后头也讲了，“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈。”它的顺序是“为人君，为人臣，为人子，为人父”。在旁的地方它也讲，“君君，臣臣，父父，子子”，“君其君”，君之所以成为君，君君就是使君能成君，君的所以然，臣臣，也就是“臣止于敬”，君呢一定止于仁。
但是后来的君呢，你说止于仁吗？不用说后来，就是在春秋战国时候，孔子一车两马，最后觉得还是“道不行，乘桴浮于海”，已经是道行不通了，明明德根本有问题了，所以儒家也托古改制，说夏商周三代的帝王。当然中国这个看法不只是自己一个人的问题，是关乎天下，从格物至知，一直到治国平天下，这都是一个人应该有的一个立场，它是想做人就应该做圣贤，做个理想人，这点是相当了不起的地方，很早它就有一种集体主义思想，可是很早在追求这样的时候就道不行了。讲人本身、本性是善的，后来习就相远了，越来越远。
中国古代文化有利的方面，是早就有一个集体主义，不是只个人生存，要每一个人都有一个理想，都要能够治国平天下。你说人人都做皇帝吗？不见得，但是都跟这世界整个地发生关系，每一个人他生下来，就有格物、至知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下，每一个人都是这么个程序。倒过来讲，它就是要平天下的话呢，要先治国，要想治国的话，要先齐家，要齐家的话，要先修身，要修身的话，先诚意，要诚意的话，先正心，正心怎么来呢？就是至知，至知怎么来？是在格物。它是这么逆着、顺着都是有规律的，有序的，有因果关系。尤其讲“在新民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能得”，由这个次序，才能理解到什么叫格物、至知等等，才知道“物有本末，事有终始”，它这里也有一个止观的问题。它对于止非常注意，跟小乘佛教里头对于涅磐那么注意一样，涅磐是最圆满寂静，在小乘里涅磐是至善，最圆满，最到家，最彻底，最绝对，莫过于至善，莫过于小乘的无余依涅磐。人生的这种理想的极至，只能发展到这地方，再下头没有了。所以它认为知道这个至善的话，才有定、有静、有安、有得，对事物看法才能有一个真正的。
在中国古代，对止观不是没有理解，因为除了欲界以外，色界、无色界都是有止观的，欲界天都是有止观的。所以止观的问题就是你真正能够知道到家的东西，那你才能有定，“定而后能静，静而后能安，安而后能得”。所以在古代人，要是想真正观察事物能够到底的话，要有一个止的问题，也有一个观的问题。那能止于至善，它是观察也很久了。
这地方我们特别注意，它那提出至善也是了不起的，它那“至中和”，“天地位，万物育”，至中和跟这至善有密切关系的。所以它们这看法不是个人问题，是每个人的理想人格问题。你从格物一直到平天下，从平天下再返回格物，这一来一往，它都有一定的次序，说“物有本…
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