..續本文上一頁說習氣生起”。這裏頭說得也很清楚，這個也跟阿賴耶識有關系。阿賴耶識是個被動的東西，主要是前七識它現行，熏它，熏它什麼就是什麼，它沒有什麼主張……，可是又離不開它，它有個儲藏作用。所以我們阿賴耶識裏頭包含的淨是雜染法的東西，當然也有……，它也不拒絕如理思惟啦，正聞熏習呀也可以熏到裏頭去，不過這個正聞熏習、如理思惟不屬于它的範圍，是寄托在它裏頭想法把它挖牆角，把它搞垮。
但是它這個還有一定的作用，不象前七識，前七識叫轉起識，或轉識，也就是辨別識，它本身有些問題，就是它承認所緣，必須要有所緣，這也跟它、跟過去有關系，過去的言說、執著這些東西，熏到阿賴耶識裏頭，這樣就好象有(所取東西)所緣的東西。它熏的時候當然跟這前七識有關系，你不能怨第八識它熏成什麼種子。這也提到“依言說習氣生起”，也是仗著它相互熏習、相互熏習成種子，然後才生起這個法，正聞熏習的法。
“如作如是說言“即依此等爲彼””，說這麼一句話，正是表示阿賴耶識跟前七識的關系問題，它們互相非常密切，誰也離不開誰。不是象我們後來玄奘法師把阿賴耶識，它自個能夠有所緣緣，能生起所緣緣。它根本所謂的所緣都是前七識的問題，這些現行熏成種子，阿賴耶識它沒法拒絕，說我不吸收你這東西。
這句話也很重要，怎麼翻法，“依此等爲彼”，咱們是不是可以這麼解釋：依前七識的現行，爲彼，就是爲阿賴耶識的種子；或者相反出來，說是阿賴耶識的所有種子，爲彼，也就是前七識的現行。
的確，咱們看《總攝大乘綱領論》講所知依問題的時候，說得很清楚，阿賴耶識，《瑜伽師地論》也說得很清楚，這阿賴耶識跟前七識的關系，一個現行，一個種子。他這句話雖然說是簡單，怎麼翻譯更正確，也是問題。“即依此等爲彼”，這就是總起來講種子跟現行的問題。象每天我們所以有現行，離不開種子，所有種子也離不開現行，所有現行也離不開種子，刹那刹那，我們每天阿賴耶識都在起作用，可是，它也實際上，每時每刻，也在儲藏，就是在吸收種子。
所以講真正的緣起的時候，那必須你講阿賴耶識，爲什麼？阿賴耶識雖然是比較長期的、不斷的，但是它絕不是常一不變的。所以在佛教裏，有常一不變的東西，認爲這個是根本沒有，是顛倒的，虛妄的，沒有那麼回事。你要講因果的話，必須打破常一不變，常一不變的東西怎麼能作因，也不能作果。你要講因果的話，必須要講相似相續，非一非異，就是必須講依他起性。那麼阿賴耶識正是表示了這個東西，它是非一非異的，它要常一不變，世俗說找那種絕對的、常一不變的作原因，你也找不到，同時找到了也不能起作用，根本找不到。所以講因果必須講到現行熏種子，種子生現行，這現行跟種子密不可分，你說誰能離開誰？
而又象阿賴耶識又是相似相續，又是比較長期不變的，長期相似相續，它跟色法不同，就是色法，我們一般認爲它是常一不變的，前刹那跟後刹那不變的。所以唯識無義這個義，並不是說是有個外境，就是根本就沒有常一不變的東西，根本沒有這東西，你不論內、不論外，它沒有這個東西啊。而玄奘法師淨是提到沒有外境，沒有這……特別注意外，它也是內……不管它內外，它常一不變的根本沒有，不是我們要否定它，它不存在呀。
所以叁性、叁能相，就是，這遍計所執性就是這東西。可是象我們凡愚就把我、常執著得非常厲害，就是自性，跟常一不變，在我們腦子裏頭沒旁的，俱生我執，俱生法執還有，跟我們生活密切相關，所以我們要學佛教要大義滅親了，要滅這個義，滅這個小義，滅這個根本沒有的義。底下就談這問題了，說有無不二，這問題談得非常徹底，也非常難理解，也非常難修習。
“由異熟與轉識等更互爲緣而得生起故”，前頭說就是這些個，也就是那個，這種好象是說是很不通，實際上這是事實。由異熟跟這個轉識，轉識我們有時候翻成轉起識。因爲現在翻譯，有時候把單音節詞變成雙音節詞比較容易理解，在現在更通行一點。“由異熟與轉識等更互爲緣而得生起故”，我們現在學佛法、佛陀法，也是熏到阿賴耶識裏頭，這裏一定是正聞熏習，所謂正聞熏習就是不顛倒的熏習，你聽了有顛倒的東西，跟世間法沒有分別的東西，那就是所謂哲學，那種東西，它都離不開自性、跟常一不變。
我最近看“俱生我見”，還一個可以說“俱生法見”，我們每心一動，就跟著來了，就認爲有我，沒有我哪成呀？你說我們學佛法，那誰學呀？沒有我成嗎？這個都有點，好象沒我，沒依靠了。其實這佛教，最主要的就是相似相續。我們這個有一個人身哪，有自他，也是相似相續，沒有常一不變的東西。你說咱們裏頭，有什麼常一不變的東西？不但咱們……就是色法裏頭有沒有常一不變的東西？有沒有說離開其它的東西、互相依存，而自己單獨獨立的東西，你說有沒有？我看是找不著。
所以佛陀所說的法，跟我們所謂哲學、宗教、科學所談的東西，有時候完全不一樣。楞要把佛陀所說的法，當成知識，當成現在我們講的學問，那就危險了。可是一般人都逃不出這個範圍之外，很少能，我碰到這個人很少。這個我說得挺清楚，到做事情的時候、生活的時候就不是那樣子了。
所以我們爲什麼要去下大功夫來學習佛陀所說的法，就是這個，我們離開，好象很近，實際上非常遠，還拿，我碰到許多人講佛教問題……(休息)
這更互爲緣的問題，實際上所有事情都是這樣子。因爲我們之間，尤其要能生起大菩提心的話，更是自他的關系，自益利跟他益利，自相續跟他相續的關系，非常密切，就是我過去說的互教互學，是長期互教互學，要真正是能夠按著佛陀所說的法，我們能夠走向解脫之路，解脫真正痛苦。生死太痛苦了，因爲常常變，這個行苦，你越覺得好吃的東西，越有時候越求之不得，或者是容易喪失，種種的問題，尤其這行苦。
所以佛陀所說的法，就要解決這個問題。就象我們生死裏頭，誰能保證我將來不受這地獄之苦，我能將來不變成其它的動物，……因爲你自個本身就有我見，這無始以來積累的東西太多了，都是跟我有關系，我見、常見、種種法見，沒有的東西非要認爲是有不可，誰也保不齊將來怎麼樣，就是現在咱們還是人趣，雖然也有痛苦，但是還是比較好，還是比較容易理解佛所說的法，誰能說一抻腿以後怎麼樣，不變成其它動物？不落入惡趣？誰也不能保險。就不但這些，就一個人一生裏頭，你說是碰到禍那都很難說，那危機感是很充分的，不是你想象安安然然地一輩子。心裏頭不平靜，亂七八糟，心裏煩惱非常亂。
我們當今我覺得只有一條路，就是按著慈氏所說的道理修習，修習，這是唯一的光明道路，這是保險的。前頭已經無著就提到，你要正聞熏習的種子，不但熏習到阿賴耶識裏頭，慢慢把阿賴耶識改變，還可以使你過去造的惡比較能夠輕緩，從輕發落。的確我們真正懂得真實的道理以後，那是其樂無窮，是保證一切的，可你得真正理解什麼叫真實。
異熟跟轉識，前七識互相的關系是非常密切的，我們能夠在一塊討論慈氏學，這問題也是不得了的事情。這不定，要按佛教所說的，這不定多少個大劫才有這個可能性。所以我們真正碰到的時候，正巧我們能夠拿無著菩薩這個《總攝大乘綱領論》作爲學習的對象，這件事情是不得了的，能碰到這件事情。因爲無著他直接聽到慈氏講《瑜伽師地論》，可能也是直接聽到五個頌子，他直接曾經解釋《無上相續頌》。所以恐怕第四世紀跟第五世紀這個時候，在印度是發生很大的事件，那就是慈氏學流行到人間，這件事情應該大書特書。
在《大唐西域記》裏頭有這種反映，就是所有的人有點覺悟，都想得到慈氏的印證，慈氏的承認。有許多大乘經我們中國不知道是怎麼傳下來的，而幸虧《瑜伽師地論》跟五個頌子，大家都很清楚的是慈氏所作的，慈氏這個未來佛，也是過去跟釋迦關系也很密切，這是相似相續，不是這個……，它也是■■法性裏面的，法性、法身跟自性身是一致的。
所以我們能夠碰到慈氏學，又碰到把《總攝大乘綱領論》能夠想法子理解一下，那就是敲開了慈氏學大門，無著正是真正能把慈氏學傳給我們的最重要的一個菩薩，所以我們有幸不但我們國家翻譯了四次，漢文，另外藏文裏也翻了次數不少，而且藏文的翻譯特別細致、確切。我們要離開了藏文的解釋，好象沒法子能理解無著的真正的意思，也就是沒法子理解慈氏理論的整體性。我們看華化佛教裏，連玄奘法師都是，他翻譯的東西都是枝枝節節，他不能糅在一起，對慈氏學的整體性很差，當然他也有他的長處，但是在出世間法來說，他是問題不小的。
所以我們現在能夠碰到有藏文的《總攝大乘綱領論》，藏文的《雜集論》，藏文的《瑜伽師地論》跟五個頌子，還有大批解釋，尤其無著跟世親，世親不但對大乘，對小乘也是非常通達的，而且在藏文裏頭保存了很多的他的注解。所以我們現在要把藏文真正學好，把慈氏學的重要理論真正能夠無顛倒地理解，那是幸福太大了。現在有幾個，你就拿藏族對藏文很熟悉，比我們熟悉得多，但是他對慈氏五個頌，以至我們現在講的《總攝大乘綱領論》，誰能有一點兒了解，恐怕有問題。就是剛才我們說的，他根本沒有理解到什麼是緣起法，什麼是叫緣起法的能相，緣起法跟遍計所執性的法有什麼分別，我看很少有人，不是我們目空一切，實際上是求之不得，寤寐思服(fù)，想都想不出來的。
所以只有我們自己來闖這一條路，幸虧是有藏文的大批翻譯，那時候也許是印度學者到西藏方便，同時也理解藏族情況，而藏族學者呢，也對印度也了解一點兒，所以他們這互相合作，就造成了一個對我們最有利的一個佛教典籍。因爲我們認識…
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