..续本文上一页说习气生起”。这里头说得也很清楚，这个也跟阿赖耶识有关系。阿赖耶识是个被动的东西，主要是前七识它现行，熏它，熏它什么就是什么，它没有什么主张……，可是又离不开它，它有个储藏作用。所以我们阿赖耶识里头包含的净是杂染法的东西，当然也有……，它也不拒绝如理思惟啦，正闻熏习呀也可以熏到里头去，不过这个正闻熏习、如理思惟不属于它的范围，是寄托在它里头想法把它挖墙角，把它搞垮。
但是它这个还有一定的作用，不象前七识，前七识叫转起识，或转识，也就是辨别识，它本身有些问题，就是它承认所缘，必须要有所缘，这也跟它、跟过去有关系，过去的言说、执着这些东西，熏到阿赖耶识里头，这样就好象有(所取东西)所缘的东西。它熏的时候当然跟这前七识有关系，你不能怨第八识它熏成什么种子。这也提到“依言说习气生起”，也是仗着它相互熏习、相互熏习成种子，然后才生起这个法，正闻熏习的法。
“如作如是说言“即依此等为彼””，说这么一句话，正是表示阿赖耶识跟前七识的关系问题，它们互相非常密切，谁也离不开谁。不是象我们后来玄奘法师把阿赖耶识，它自个能够有所缘缘，能生起所缘缘。它根本所谓的所缘都是前七识的问题，这些现行熏成种子，阿赖耶识它没法拒绝，说我不吸收你这东西。
这句话也很重要，怎么翻法，“依此等为彼”，咱们是不是可以这么解释：依前七识的现行，为彼，就是为阿赖耶识的种子；或者相反出来，说是阿赖耶识的所有种子，为彼，也就是前七识的现行。
的确，咱们看《总摄大乘纲领论》讲所知依问题的时候，说得很清楚，阿赖耶识，《瑜伽师地论》也说得很清楚，这阿赖耶识跟前七识的关系，一个现行，一个种子。他这句话虽然说是简单，怎么翻译更正确，也是问题。“即依此等为彼”，这就是总起来讲种子跟现行的问题。象每天我们所以有现行，离不开种子，所有种子也离不开现行，所有现行也离不开种子，刹那刹那，我们每天阿赖耶识都在起作用，可是，它也实际上，每时每刻，也在储藏，就是在吸收种子。
所以讲真正的缘起的时候，那必须你讲阿赖耶识，为什么？阿赖耶识虽然是比较长期的、不断的，但是它绝不是常一不变的。所以在佛教里，有常一不变的东西，认为这个是根本没有，是颠倒的，虚妄的，没有那么回事。你要讲因果的话，必须打破常一不变，常一不变的东西怎么能作因，也不能作果。你要讲因果的话，必须要讲相似相续，非一非异，就是必须讲依他起性。那么阿赖耶识正是表示了这个东西，它是非一非异的，它要常一不变，世俗说找那种绝对的、常一不变的作原因，你也找不到，同时找到了也不能起作用，根本找不到。所以讲因果必须讲到现行熏种子，种子生现行，这现行跟种子密不可分，你说谁能离开谁？
而又象阿赖耶识又是相似相续，又是比较长期不变的，长期相似相续，它跟色法不同，就是色法，我们一般认为它是常一不变的，前刹那跟后刹那不变的。所以唯识无义这个义，并不是说是有个外境，就是根本就没有常一不变的东西，根本没有这东西，你不论内、不论外，它没有这个东西啊。而玄奘法师净是提到没有外境，没有这……特别注意外，它也是内……不管它内外，它常一不变的根本没有，不是我们要否定它，它不存在呀。
所以三性、三能相，就是，这遍计所执性就是这东西。可是象我们凡愚就把我、常执着得非常厉害，就是自性，跟常一不变，在我们脑子里头没旁的，俱生我执，俱生法执还有，跟我们生活密切相关，所以我们要学佛教要大义灭亲了，要灭这个义，灭这个小义，灭这个根本没有的义。底下就谈这问题了，说有无不二，这问题谈得非常彻底，也非常难理解，也非常难修习。
“由异熟与转识等更互为缘而得生起故”，前头说就是这些个，也就是那个，这种好象是说是很不通，实际上这是事实。由异熟跟这个转识，转识我们有时候翻成转起识。因为现在翻译，有时候把单音节词变成双音节词比较容易理解，在现在更通行一点。“由异熟与转识等更互为缘而得生起故”，我们现在学佛法、佛陀法，也是熏到阿赖耶识里头，这里一定是正闻熏习，所谓正闻熏习就是不颠倒的熏习，你听了有颠倒的东西，跟世间法没有分别的东西，那就是所谓哲学，那种东西，它都离不开自性、跟常一不变。
我最近看“俱生我见”，还一个可以说“俱生法见”，我们每心一动，就跟着来了，就认为有我，没有我哪成呀？你说我们学佛法，那谁学呀？没有我成吗？这个都有点，好象没我，没依靠了。其实这佛教，最主要的就是相似相续。我们这个有一个人身哪，有自他，也是相似相续，没有常一不变的东西。你说咱们里头，有什么常一不变的东西？不但咱们……就是色法里头有没有常一不变的东西？有没有说离开其它的东西、互相依存，而自己单独独立的东西，你说有没有？我看是找不着。
所以佛陀所说的法，跟我们所谓哲学、宗教、科学所谈的东西，有时候完全不一样。楞要把佛陀所说的法，当成知识，当成现在我们讲的学问，那就危险了。可是一般人都逃不出这个范围之外，很少能，我碰到这个人很少。这个我说得挺清楚，到做事情的时候、生活的时候就不是那样子了。
所以我们为什么要去下大功夫来学习佛陀所说的法，就是这个，我们离开，好象很近，实际上非常远，还拿，我碰到许多人讲佛教问题……(休息)
这更互为缘的问题，实际上所有事情都是这样子。因为我们之间，尤其要能生起大菩提心的话，更是自他的关系，自益利跟他益利，自相续跟他相续的关系，非常密切，就是我过去说的互教互学，是长期互教互学，要真正是能够按着佛陀所说的法，我们能够走向解脱之路，解脱真正痛苦。生死太痛苦了，因为常常变，这个行苦，你越觉得好吃的东西，越有时候越求之不得，或者是容易丧失，种种的问题，尤其这行苦。
所以佛陀所说的法，就要解决这个问题。就象我们生死里头，谁能保证我将来不受这地狱之苦，我能将来不变成其它的动物，……因为你自个本身就有我见，这无始以来积累的东西太多了，都是跟我有关系，我见、常见、种种法见，没有的东西非要认为是有不可，谁也保不齐将来怎么样，就是现在咱们还是人趣，虽然也有痛苦，但是还是比较好，还是比较容易理解佛所说的法，谁能说一抻腿以后怎么样，不变成其它动物？不落入恶趣？谁也不能保险。就不但这些，就一个人一生里头，你说是碰到祸那都很难说，那危机感是很充分的，不是你想象安安然然地一辈子。心里头不平静，乱七八糟，心里烦恼非常乱。
我们当今我觉得只有一条路，就是按着慈氏所说的道理修习，修习，这是唯一的光明道路，这是保险的。前头已经无著就提到，你要正闻熏习的种子，不但熏习到阿赖耶识里头，慢慢把阿赖耶识改变，还可以使你过去造的恶比较能够轻缓，从轻发落。的确我们真正懂得真实的道理以后，那是其乐无穷，是保证一切的，可你得真正理解什么叫真实。
异熟跟转识，前七识互相的关系是非常密切的，我们能够在一块讨论慈氏学，这问题也是不得了的事情。这不定，要按佛教所说的，这不定多少个大劫才有这个可能性。所以我们真正碰到的时候，正巧我们能够拿无著菩萨这个《总摄大乘纲领论》作为学习的对象，这件事情是不得了的，能碰到这件事情。因为无著他直接听到慈氏讲《瑜伽师地论》，可能也是直接听到五个颂子，他直接曾经解释《无上相续颂》。所以恐怕第四世纪跟第五世纪这个时候，在印度是发生很大的事件，那就是慈氏学流行到人间，这件事情应该大书特书。
在《大唐西域记》里头有这种反映，就是所有的人有点觉悟，都想得到慈氏的印证，慈氏的承认。有许多大乘经我们中国不知道是怎么传下来的，而幸亏《瑜伽师地论》跟五个颂子，大家都很清楚的是慈氏所作的，慈氏这个未来佛，也是过去跟释迦关系也很密切，这是相似相续，不是这个……，它也是■■法性里面的，法性、法身跟自性身是一致的。
所以我们能够碰到慈氏学，又碰到把《总摄大乘纲领论》能够想法子理解一下，那就是敲开了慈氏学大门，无著正是真正能把慈氏学传给我们的最重要的一个菩萨，所以我们有幸不但我们国家翻译了四次，汉文，另外藏文里也翻了次数不少，而且藏文的翻译特别细致、确切。我们要离开了藏文的解释，好象没法子能理解无著的真正的意思，也就是没法子理解慈氏理论的整体性。我们看华化佛教里，连玄奘法师都是，他翻译的东西都是枝枝节节，他不能糅在一起，对慈氏学的整体性很差，当然他也有他的长处，但是在出世间法来说，他是问题不小的。
所以我们现在能够碰到有藏文的《总摄大乘纲领论》，藏文的《杂集论》，藏文的《瑜伽师地论》跟五个颂子，还有大批解释，尤其无著跟世亲，世亲不但对大乘，对小乘也是非常通达的，而且在藏文里头保存了很多的他的注解。所以我们现在要把藏文真正学好，把慈氏学的重要理论真正能够无颠倒地理解，那是幸福太大了。现在有几个，你就拿藏族对藏文很熟悉，比我们熟悉得多，但是他对慈氏五个颂，以至我们现在讲的《总摄大乘纲领论》，谁能有一点儿了解，恐怕有问题。就是刚才我们说的，他根本没有理解到什么是缘起法，什么是叫缘起法的能相，缘起法跟遍计所执性的法有什么分别，我看很少有人，不是我们目空一切，实际上是求之不得，寤寐思服(fù)，想都想不出来的。
所以只有我们自己来闯这一条路，幸亏是有藏文的大批翻译，那时候也许是印度学者到西藏方便，同时也理解藏族情况，而藏族学者呢，也对印度也了解一点儿，所以他们这互相合作，就造成了一个对我们最有利的一个佛教典籍。因为我们认识…
《摄大乘论 第93讲》全文未完，请进入下页继续阅读…