..續本文上一頁來兩件事情，認爲是一件事情，這個名跟它所代表的事物是分不開的，本來兩回事非認爲是一回事。
的確，不起名以前，他對這東西(還拿不准，)是不是存在啊？什麼東西啊？“這是房子”，告訴你了，“噢喲！”一下子就明白是什麼東西了。所以這個名跟自性、跟東西的實際存在有特別關系。本來它們都不存在，名也是刹那刹那生滅，事物也是刹那刹那生滅，但是這兩種刹那刹那生滅合在一起的時候，它就有了自性了，這個東西存在了、肯定了，是不是這麼回事情？大家可以細分析，佛教是這樣的。
西方邏輯、種種哲學，對于诠釋學，有各種的分析方法。不管怎樣，能诠跟所诠這兩種事物都是在刹那刹那生滅，都是不是獨立存在的，而這兩個裹在一起的時候，這裏頭就起了質的變化，使我們感覺這世界是有看頭、有想頭、有玩頭。所以這個名就是自性，所以你認爲自性的東西，實際就是名，除了名以外這個自性不存在。
名也沒自性，這個事物也沒有自性，就是它們兩個碰在一起的時候、它們倆搭夥的時候，挂上名的時候，它好象這世界有所不同了，跟以前不同了，跟那變化的世界不一樣了。
所以佛教常常說，只有名沒有自性。自性是什麼東西？自性是獨立存在的，什麼事情能獨立存在？什麼事情能常一不變？前後刹那一致的東西沒有嗎？點到面，這點跟面，中間是不是有聯系？是不是有同一的東西？所以空間，從這兒到那兒，是不是這東西有一個貫穿不變的東西？這是很難證明的。
可是我們非相信不可。爲什麼？因爲有名，我們起了名，就可以作證明，要沒名我們不好證明。這些問題都是大問題，跟自性、跟我，搞成一個有我的世界，本來沒有我的世界，爲什麼有了我？很奇怪。
前兩天我跟這裏一同志談話，談到第七識，提到阿賴耶識、第七識第六識前五識，這裏頭問題大了。第七識時時刻刻它有我癡、我見、我慢、我愛，這四種我，這四種我給我們這生活裏頭，支持的力量大極了。本來一點東西沒有，你非認爲它有，怎麼回事呢？從哪兒來的？剛才說跟起名有關系、跟過去利用名言有關系。再進一步分析起來，跟第七識特別有關系。我們每天每時每刻，都在這兒執阿賴耶識爲我，本來阿賴耶識在變化，互相依存常常變化，它偏偏認爲阿賴耶識是我。
所以這世界，我們之所以認爲真實，第七識在這兒支持著，就是有我嘛，就是有自性嘛，我癡的本身就是我見，明明看見了！我慢，你看我怎麼樣？跟旁人競爭不在以下！我愛，這世界多可愛！所以要離開第七識咱們的生活裏頭太乏味了，既不真實又不可愛。所以說“物質不滅”，都是因爲第七識支持，如果沒有第七識，大刹風景。
再加上第六識以第七識爲根，而第六意識常常有俱生我見，那——，你看這個我們的世界多麼有滋有味兒呀，多麼真實啊，多麼可愛啊、多有根據啊。所以我們轉識成智、轉第七識是非常難的，而轉第六識的這個俱生我見也是很難的。不但俱生我見，世間所有的都說必須有我、必須有我，可以證明。
所以分別我見跟俱生我見都在那兒起很大作用，支持有我的世界，這有我的世界真是又可愛、又可樂、又常一不變、又幹淨，太可樂、可愛了，誰說不可愛啊，所以這個有證明啊！可是這證明從哪兒來的？剛才我們說了，跟起名有關系，這名跟所诠事物弄成一個了，混爲一談了。再來我們根本裏頭，有第六識、第七識尤其第七識在作保證，這世界真可愛，真有意義啊，有大山大海，地動山搖……。
關于自性，在《大般若經》裏頭說，“唯有名”。無論色聲香味觸，色受想行識，所有的事物都是唯有名，就是因爲起名才定了性，要沒這名，好象它存在不存在就有問題。所以這名，起名不起名關系很大。
(第八修：對治差別散動。)
這個差別，自性、差別，普通說“聲是無常”，聲是常？還是無常？判斷起來：聲是無常，象這種，聲就是自性，常、無常就是差別。
在我們宇宙裏，就是事物到底是雜染的還是清淨的？還是生還是滅、還是有還是無？有無、生滅、常無常、染淨，這些都是差別。其實自性跟差別，這好象只是在人的判斷裏頭，有一個主語、有個謂語，有一個好象是任持自性，過去玄奘法師說“任持自性，軌生物解”。自性的方面，就是自己有這麼一個存在，是獨立存在的，因爲你起了名，它有點定了性了，有了存在、有了東西了。有了東西以後，這個東西是任持自性，這個東西有個自體，這自體到底是怎麼回事？你得叫人了解啊，這“軌生物解”。
其它東西也是這樣子，到底你是常、無常？聲也是跟其他的事物一樣，色香味觸的東西都一樣，它都有常還是無常的問題。你講的是常、是無常時候才跟大家都彙合起來，能理解了，軌生物解，當成一個東西的可以理解。就比如聲，聲到底怎麼回事？它無常，這樣子說明聲的情況。
這一說明的話，就跟其他事物發生關系了，其它的事物也有要分別是常是無常，等等有自性、無自性，這也都是。有自性無自性就是有無的問題，按說它自己能任持自性的時候，有個自的能相，可以斷定它是有自體的，但是這自體到底是什麼樣子？就必須說明，要跟其他的事物發生關系，其他事物也有常無常，你光說一個“聲”字，也不知它聲是怎麼回事，顯現聲是怎麼情況，所以主語要用謂語來解釋。
主語到底怎麼回事？其實它自性裏頭已經有差別，就是剛才說的，已經有有無的問題，已經有有自性無自性的問題，特別是世間的學問、邏輯常常把自性單提出來，作爲主語。實際上無所謂主語謂語，都是差別，都是分別，實際上是這樣。但是爲了說話方便，總有一個主語一個謂語，一個被解釋的，一個解釋的，一個被說明的，一個說明的，總是這樣子的一個情況。
要真正講起來，都是虛妄分別、虛妄能遍計，出不了虛妄分別，有無也是虛妄分別，染淨也是虛妄分別，生滅也是虛妄分別。而且在佛教裏講(有無)本身就是一種分別虛妄，並沒有兩件事情。
跟剛才說的，信息跟信息所表現的東西是兩件事情。但是這個前頭我們說能取所取，就是在我們這個了別識畫面裏，咱們過去常談，那裏邊有所的方面，有能的方面，但是這能跟所不能分開，跟剛才所說的信息跟事物必須要分開，這是很不相同的。
剛才說的，長短、苦樂，這些實際上都互相不能分開，就跟能、所，能取所取不是兩回事一樣，不能分成兩個東西。而剛才說名跟事物，一定要分開，這跟前頭所說的同一性跟差異性也有關系。
所以，問題就是在有無上，前頭說，增益時候一定要損減，你承認遍計所執性的時候，一定要否定圓成實性，你承認圓成實性，一定要否定遍計所執性，這兩個，有跟無是分不開的，所以真正講起來，有無、長短、生滅、染淨這些東西都是互相分不開的。
所以剛才說那個自性，說是色的自性，物質不滅，那物質就是一個名，根本沒有實在的東西，所謂物質不滅，那不滅，就是差別，就是謂語。這差別本身跟物質本身不滅、有無，這物質，說它是物質的時候，已經有差別在那兒了，實際上是的，所以這種差別都是實際上我們否定自性時，實際已經否定了它的差別，所以差別實際上是跟自性有密切關系的。
“爲遮止差別故，教言：“自性者無生無滅”。”佛告訴我們差別是無生無滅，我們說無生法忍，所以事物所有的，都根本沒有生起。它有自性，好象這個自性有生起，沒有自性，這自性不可得，那你這自性怎麼生起？沒有生起。根本事物是無生也是無滅的，也就是原來它也不是有，也不是無。根本它遍計所執性的一定是無，圓成實性的一定是有，有無是分不開的，不是兩回事。
*由無生無滅，大家可以看八不，八種非。事物所有的陰陽、差別、所有矛盾，都是用生滅、用有無兩個字。生滅，用佛教原來的話就是生死、就是輪回、就是跟涅磐相反，無生、無滅就是涅磐，本來是生滅不可得的，那麼用《般若經》的話來說，也就是無分別。
所以對治十種散動，就是用無分別智來對治，所謂散動，就是離開了無分別智，所謂生死、有無、滅不滅等等的分別、差別都是不可得的，都是無分別的，究竟來說，所有的虛妄分別、虛妄的能遍計本身就是無分別性。
大家以後對這個問題必須弄得一清二楚，現在爲什麼我們對于對治十種散動，這樣子反來複去地講，實際上《般若經》這一段，是我們最根本的修行問題。這最根本的修行問題，剛才說，是根據最根本的原理、最高的原則來製定的。
所以我們看起來十種能散動、以至十種能對治，好象是很清淡、很冷落的，好象不足爲奇，其實這裏頭包含的問題最多，尤其對所對治的方面。剛才就說，本來沒有的東西你認爲有，這個東西，這就是問題最根本的地方，把這個最根本的地方抓住以後，也就是我們前頭屢次講的顛倒的起因問題，爲什麼能遍計一下子把所遍計的依他起性，就變成了遍計所執性？這一點點問題，這就是所有問題的由來。
我們還要提醒大家的，就是世界上所有的調和的辦法、對治的辦法，都是以所治所，尤其現在看的很清楚，所治跟能治的問題是個大問題。前面我們已經說過，世間也有注意“清心爲治本”的清心問題，但是不管怎麼說，所有世間的辦法、對治的辦法、調和的辦法、修行的辦法、教育的辦法、整治的辦法，出不了以所治所，它相對的就是以能治能，以能的智慧對治這能遍計。
以能治能，跟世間完全以所治所完全不同。上次也談過，不管它是儒家的、道家的以至于其它修行方法，實際都是以所治所。唯有佛教、就是剛才說的《大般若經》，它是以能治能，很簡單的辦法，前頭已經談到，就是佛證真如以後，由最清淨法界等流出來的正法，我們來正聞、正思、正修，這樣子一系列，跟世間的顛倒整個不同。
所以正聞，最近我…
《攝大乘論 第70講》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…