第２８講：第二品(第１６頁１８行－１７頁１２行)

　　(１９９４年１０月２日)　　

　　阿賴耶識，這個差不多把它自相這部分都講完了，底下就講它的差別，也可以說是它的品類。玄奘法師翻的是品類，按藏文就是行相。　　

　　“複次，此阿賴耶識差別雲何？略說應知或叁種或四種。”這差別實際上底下就是指的熏習的差別，也就是種子的差別、阿賴耶識的差別、熏習有很多的不同的類別，主要它這熏習還是由它現行方面起熏習作用。主要分叁種或四種行相。

　　這行相在藏文裏就看出來了，它就跟這個能相差不多一種意思，能界定的意思，能使相貌成爲相貌，能相所相。這個行相也是根據它的這個，一般行相跟見分有關系，見分一般使相分顯現出來、分別出來，叁種行相或四種行相。　　

　　“此中叁種者，謂叁種熏習差別故。一名言熏習差別，二我見熏習差別，叁有支熏習差別。”

　　第一種就是名言熏習差別，由名言作能熏習方面，藏文裏很清楚，就是“由名言”熏習的。這名言在藏文裏“言說熏習”。第一就是由名言熏習這差別，它這由名言熏習的東西很多。第二是由我見熏習的，叁是有支熏習，有支就是指的業的熏習，由業所熏習的。　　

　　“四種者：一引發差別，二異熟差別，叁緣相差別，四相貌差別。”

　　這引發差別是指的，前頭我們屢次提到引發的問題，業的熏習實際上也是引發，業對以後生起的法也是引發。這個地方講引發，底下要特別談一下。

　　異熟差別跟前頭有支差別是一樣的。

　　第叁是緣相差別，這緣相差別在藏文裏，是因相差別，翻成因，玄奘法師翻成緣，緣相差別。這個指的阿賴耶識被第七識末那識緣的時候，起了一種所緣緣的作用，最主要的這地方的緣是因緣，要沒有阿賴耶識的話，第七識起不來，我見起不來，從這方面，作爲因的方面。

　　第四是相貌差別，相貌在藏文裏是能相差別，這個能相玄奘法師就翻作相，或者翻作相貌。一般的好象前面提到阿賴耶識的相也都是相貌，都是這麼翻。這叁種、四種。

　　現在就要講玄奘法師他的品類差別，實際上就是形相差別。我們看看世親的解釋，名言前頭也談過自性分別緣起，無性主要解釋的就是這個所取能取，執著所取能取的分別，這種種子都是從哪兒來的呢？就是執著所取，執著能取，這種分別熏習的種子。

　　說眼、色等名言的熏習，熏習到阿賴耶識裏頭，那麼眼就由眼種子生起，這是名言種子，異熟生眼，就是從彼生起，用彼爲因，諸識裏頭的所謂名言熏習的種子，生起來眼來還叫眼，這就是完全是名言的關系。名言的種子必須由業種子來配合，才能夠成爲眼。只有名言種子還不成，所以這名言種子是最普遍的，也是最根本的。

　　名言種子跟識，《成唯識論》裏講，所謂名言，一方面指的聲音跟心理上的意言種子，實際上呢就是識的種子。識本來就是顯現出來的，所有的事體、所有的分別都能夠顯現、表示其他東西，所以基本上說，應該說是分別就是識。一般名言都用聲音來代表，有的時候用行色來表示，總之用符號，用聲音的符號，或者用寫字，紙上的符號，就是用筆寫的符號，這符號不過是一種表現。

　　我們看《攝大乘論》講有意言，實際上這個意言，就是你意識上的言論言說。用現在的話，就是概念，主要是符號，有一點代表性，表示有所诠的意義。不代表本身，是代表旁的。那旁的是什麼東西呢？這是問題，就是所诠的問題，名言熏習。

　　這名言非常重要的，你看本來是個符號，是表示一種意義，表示另外一種意義，不在本身。但是呢，一般人不認爲它是符號，拿這符號就代表了事物的本身，認爲是一個東西。本來是兩個東西，不相同的，這能诠、所诠本來是一種假定的關系，是方便的設施，可人用慣了，它拿這符號當事體。

　　尤其印度，認爲有許多符號就是大梵天，就等于事物的本質。象西方講理念、範疇，好象也是把這符號跟這概念混成一個東西。這一混成一個東西，問題就大了，混成一個東西以後，它不但使你所诠的東西變了，這符號的性質也變了，尤其本來所诠的東西，都是一個無常的、暫時的存在，而一拿符號代表它的時候，就好象這個臨時所诠的東西，有了一種特殊的靈魂，有了本質了，有了自性，所以這兩個東西混在一起的時候，問題就大了。

　　佛教裏頭，對名言的語言問題，看的非常清楚，符號就是符號，你所表的東西，並不因爲你有符號，所表的東西就變了。所以這個符號問題，還是非常嚴重的。名言種子就實際上就是起名、加了符號的時候，于是它好象有了自性，也就是有了我了，要你不起符號好象沒有我，沒有自性。所以說名言種子是一個執著的東西，是執著有自性的這個東西，就是有我的東西，原來是，本來所诠的東西，就是無常的暫時的，不是因爲有名，就把它定了性了。

　　可這名言種子，並不只是一個聲音的問題，或者是一個概念的問題。無論一個什麼所緣的東西、能緣的東西，都是無常的，刹那刹那生滅的。就拿第七識緣第八識見分爲我來說，第八識見分也是無常的，是刹那刹那生滅的，而第七識緣第八識見分的時候，它也有名言種子，那就是把阿賴耶識當成我，本來沒有我，但是阿賴耶識，底下我們看這個我見熏習，這問題，本來阿賴耶識不是我，不夠我的資格，它是刹那生滅的，所以第七識把它當我，這地方就是講名言的問題。

　　佛教裏真正懂名言的話，這是假安立的，那就不賦予它有自性的，它還是無常法。所以這地方爲什麼要提名言問題，也就是跟這個自性有關系，一般的一提名言實際上就有執著的東西在裏頭，本來沒有自性認爲有自性，所以熏習阿賴耶識的種子，我看都是跟我、自性有關系，所以名言跟自性是分不開的，希望大家要注意這問題。

　　這熏習跟執我有關系，當然這我是法我，所以這無明根子很深很深，無始以來的，所以爲什麼叫無明呢？我覺得主要是跟我見有關系。你說本來是個能诠的法，不管它是什麼符號，是聲音還是一個行色的符號，跟它所诠的法，不管是什麼，是事體，還是什麼，都是無常的，這兩個擱在一起的時候，好象發生關系了，于是乎就變了，認爲裏頭有一個固定的東西，可言說的、可指的、可看見的東西在，好象是這樣子。名跟識本來互爲客，變成不是客了，這問題非常嚴重。

　　所以名言問題在佛教裏也是一個很重要的課題，也就是形成佛教特殊性質之一，那還跟二我有關系，佛教是徹底的破我見的，對于語言的性質看的非常清楚，不能因爲這個符號跟所诠的東西放在一起的時候就發生了另外的作用。(錄音結束)

　　就有有我無我的問題。所以能夠熏習成名言種子然後再生起的時候，這裏頭就有許多問題存在，就有有我的問題存在，這是用名言種子爲因，待會兒生起其他的所有東西，這是名言。

　　象我見熏習，我見，跟剛才所談的關系很密切的，不過我們說名言的問題是個法我的問題，這地方我見是第七識，就是有染汙意，就第七識。第七識有四種我見，第七識裏的薩迦耶見，就是我見。

　　這個世親釋裏就講，由第七識裏的薩迦耶見的力量，與阿賴耶識“我執熏習生”。第七識也有名言種子，它就是緣的阿賴耶識的見分，于是形成它的四種我見：我愛、我慢、我癡、我見。它緣阿賴耶識的時候，也不是如實地緣，本來阿賴耶識是刹那刹那生滅，但是它一緣的話，變成我了。變成不是刹那刹那生滅，于是才有了所謂我執的熏習，存在。

　　所以阿賴耶識就是有我執，第七識的不共無明。它這個第七識無明更厲害，雖然不跟其它的識相應，但是使其它識都變成有我執了。可見它也是錯誤的認識，不過它有根據，如果錯了還有根據，這成了習慣了，要按我們有我見，還要找些理由找些根據，就是：我不是憑空的，我有依據、有緣由。

　　所以我見熏習，我們人類最基本的我見，就是第七識，你說我想破這我見容易嗎？我們以前也提到，禅宗大師是不是能破這我見？他根本沒注意到。世親說，“謂自爲我，異我爲他，各有差別”，所以咱們基本分的你我這問題，分的自他，這倒是真有根據，不但第六意識裏頭有分別我見有俱生我見，在第七識裏頭根子更硬，所以我們說這個“人不爲我，天誅地滅”還是有根據的，不過根兒上就是爛的，已經是受無明的，是一個顛倒。

　　我們再看有支熏習，也就是善、不善、不動行，這不動行指的是色界天的行爲。有支就是，在所謂諸趣中，天趣、苦趣流轉，有支就是五趣、叁界、九地。一方面有業的關系，善、不善跟不動，這是業的關系，另外，叁界九地又跟定有關系，跟定力有關系，所以定跟業都是構成我們生活的一個重要的內容。

　　上面這是叁種，我們現在講第四種的第一個，引發差別。這第一個很重要，構成我們生活最主要內容，剛才說的，有行爲、跟定，再就是煩惱問題，分四種的時候，特別突出的是引發差別。　　

　　(此處是講：“此中引發差別者，謂新起熏習，此若無者，行爲緣識、取爲緣有，應不得成。”)

　　這引發，前頭提到不少次，就是事物的因果關系，一個是生因，一個是感引，就是引因，生跟引。我們一般注重生因比較多，對這引因注意的比較差，所以我們在研究佛教的因果規律的時候，最主要的這部分，這引發，就是引因，這部分值得我們特別注意。

　　前邊已經提到過，那麼現在這個，我認爲這引發差別也是值得我們特別考慮的，我們先看世親的，然後再看看無性的，對引發差別是怎麼解釋的。

　　引發在藏文是……，這個字很重要，世親解釋，能引發品類差別，這引發什麼意思呢？能引發品類差別，在藏文就是行相，玄奘法師都翻成品類或種類，只翻成品類跟種類是有些缺陷的，這地方我感覺到翻成行相更好一些，品類好象分了許多類了，很嚴格的，好象是很具體的，行相不是很具體，但是它作用比…

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