第２６講：第二品(第１６頁第５行－１２行)
(１９９４年９月４日(２６講)
沒講《攝大乘論》以前，我想宣布一件事，就是重新認識佛教的問題，因爲佛教現在衰弱的厲害，裏邊的問題又很多，主要是華化佛教變質，造假，所以在這些方面必須來個對佛教的重新認識。還有世界對佛教也不是認識的很清楚，有人當成宗教，有人當成是哲學。我認爲它既不是宗教也不是哲學，它是一特殊的學問。
基于這種種看法，我覺得，我們應該鮮明地提出來，就是重新認識佛教。這個可以在世界範圍提出來，也是有針對性的。所以我們慈氏學開發中心，應該一個是把慈氏學原典能夠真正讀懂；第二就是把華化佛教這個破壞真如的錯誤一定要揭發。
我們知道佛教從釋迦牟尼以來，主要的就是講無我的問題，所以有我跟無我，這是教內教外的一個分界。尤其到慈氏，把二無我的問題解釋的非常徹底，那也就是針對我們錯誤的認識、針對我們這個顛倒的生活，開始有了一線的光明，無我觀的世界，就是造成不同，很大的不同。
尤其在當前的這個思想界，問題很多。這個《真實研究》上，昨天沒細看，它就提出來，二十世紀過去要到二十一世紀，這裏頭尤其哲學上問題很多，不但哲學上，其它所有的學科裏頭問題都不少。剛才我們提到，佛學存在問題也非常大，所以必須打出重新認識佛教這個旗，我們迎接二十一世紀的到來、轉變風氣，我們負的責任是相當大的。因爲我們已經認識到了佛學的特點、要點，必須要在這個時候我們加強學習研究，造成一個很大的風氣，可以說在二十世紀跟二十一世紀交接的時候，我們的責任是相當重。所以我提出這樣一個口號，可以由我們慈氏學開發中心，提出來，就是要重新認識佛教。
這裏邊，一個是我們怎麼樣研究慈氏學？大家怎麼在理論方面提高深入？這是一個很關鍵的問題。另外就是我們把慈氏學的經典經論，怎麼整理、怎麼翻譯，公之于衆。最近，我已經翻了一部分，就是解脫菩薩，也可以叫解脫軍菩薩，他寫的一個《二萬五千般若波羅蜜多經教授莊嚴現觀論》。這個書，在藏頁有２００頁，比較大，這書據我看非常難，比所謂師子賢的解釋都要重要。據傳說，解脫菩薩是登地的，跟龍樹是一樣的。再來，他解釋的，不但解釋經，也解釋彌勒菩薩的《莊嚴現觀頌》。慈氏的《莊嚴現觀頌》，可以說是代表了般若經的精華，再加上解脫菩薩的解釋，把經都解釋了，這解釋還相當有特色，不但解釋句子，還解釋名詞，很細致很深入。所以我初步評估這書，也可能是、應該是比這《大智度論》還在以上。
所以我們想法，我希望大家努力地學習藏文，趕緊學好，我們把慈氏學開發的問題，尤其把藏文甘珠兒重要的經論，都想法子轉移到漢文裏來，因爲現在所有佛教文獻，主要是藏文文獻跟漢文文獻，當然梵文也是很重要，但是梵文的典籍比較少。所以我們在這個時候，別瞧我們人少，但是，我們負的責任、負的使命是很艱巨的。
所以我覺得我們把慈氏學的理論應該想法子每天都有新的認識，怎麼有新的認識呢？一方面咱們要對原典要討論、要研究，並且大夥兒還要爭論，不同的意見可以爭論，使得我們對慈氏學的認識時時刻刻、一天一天有進展。在我個人來說，就是能夠想法子把這重要的原典能整理出來。所以我覺得，一方面大家要是下很大的決心，把理論方面深入研究，再就是咱們把這個出版物，想法子抓緊。最近我感覺到，我們得把《攝大乘論》好好地研究，尤其前頭這所知依、所知相分，這個完了以後，我想咱們是不是研究解脫軍菩薩的著作，一方面研究，一方面也整理，我覺得這書可以作課本，假若把它弄懂弄清楚的話，我看是差不多，當然再彙合起來，將《瑜珈師地論》，將慈氏的五個頌，要真正彙合起來，要有一個整體研究的規劃。這樣子我看，我們不難真正把慈氏學開發出來，叫世人了解理解。先簡單把我最近的想法跟大家談一談。
底下我們講《攝大乘論》，第六識是不是能代替阿賴耶識的問題。尤其現在談的是滅盡定裏頭，有的不同的意見認爲，他不知道阿賴耶識，他不承認阿賴耶識，只承認第六意識。假設你只承認第六意識不承認第八識，那麼這個滅盡定是沒法兒解釋清的。
(此處應是講：“拔彼能依令離所依不應理故。”)
前頭主要問題是能依跟所依，沒法兒把它拆開，叫它能依跟所依分離，是不可能的事情。這能依跟所依，能依就是心所，所依就是心王，心王跟心所本來有一種關系叫相應的關系，相應，是很密切的關系。還有就是世親解釋，相應，兩種事物構成相應的關系，這相應的關系還有一個相引。這地方用相引，兩種東西老在一塊兒，這是相應，相引。
相應，它是一般就是講“時一同，所緣根等”，有這麼兩句話，講時間跟所依的根，心王跟心所時間一定相同，同時它們所依靠的根也完全一樣，是眼根都是眼根，是耳根都是耳根。再來就是，所緣的，雖然是不相同，各緣各的，但是它相似。還有識也相等，識就是似正分，相似。時一同，所緣根相似，這種叫作相應的關系，這種相應的關系是很密切的，爲什麼呢？它非要走到一塊兒，不能分離，也可以說叫相引的作用。
所以第八識，它這個心所比較少，相應心所比較少，第六意識它就多了，它最多了，相應的心所來說呢，八識裏頭的第六意識，它的心所、相應的心所最多。所以現在辯清這個滅盡定裏頭，不是意識、是第八識，主要跟它相應的心所多少很有關系。當然在滅盡定裏頭它已經滅了想、受，兩種遍行心所，就是在它這個准備期間、加行期間，就針對想跟受來滅掉這兩個心所，這樣子阿賴耶識的心所越來越少，本來就少，意識的心所本來就最多。
假若說你要認爲滅盡定裏頭那個識，不是阿賴耶識，是意識，那就問題就很多了。因爲什麼？固然不是一種惡心所，因爲滅盡定是善的，不是惡的排除這惡的，惡的沒有了，象貪嗔癡都沒有了，這意識裏頭的所有的心所都有，排除這惡的心所，無記的還是有，異熟的無記還是有。象阿賴耶識，那麼這個無記的心所，阿賴耶識就很少，本身、還有它這個思心所，五個遍行心所的其余的叁個心所，這些是無記。
但是意識裏頭的，從它善心所的，就太多了，它就有一種所謂善根的問題，所有的善心所都跟善根相應，所謂善根一般指的是無貪無嗔無癡，所有的善心所都跟這無貪無嗔無癡的善根，你說這個滅盡定裏頭是善，並且它所依的識是意識，那就問題多了，必須要有善根，因爲什麼？這個善根跟善的心所不能分離，不能單行，還有許多的能依跟所依不能分開。
所以第六意識，要是允許它是滅盡裏頭的識的話，那問題就多了，就是有許多心所跟心王都應該承認，所以現在所謂談的這個爲什麼不是第六意識、非是阿賴耶識不可，主要是能依跟所依的關系問題，因爲意識裏頭的相應心所太多，你要承認善的話，那一大串的問題都來了：還有善的話，跟觸，觸本來是遍行心所，觸又跟定有關系，你既然滅盡定是定，它就有跟輕安的觸有關系，所以它這個跟輕安這個觸有關系，你要認爲滅盡定裏頭是第六意識的話，那裏頭問題就多了，由于這種能依跟所依分不開的關系，第六意識它的相應的心所最多，所以造成不應該是第六意識、必須是阿賴耶識。
“有譬喻故。”就是指的這種能依跟所依的關系，跟大種所造色的關系，都是可以作譬喻的，就是表示這個東西不能分開，你承認這個所依，就有能依，承認能依就有所依。
“如非遍行，此不有故。”如同不是遍行心所，不是遍行，滅盡定裏頭就沒有所依，象非遍行就是指的無貪無嗔無癡，這都是非遍行，這個東西在滅盡定裏都沒有。可是呢，假設你要承認是第六意識在滅盡定裏頭，那就引起很多問題，就是不應有的心所應有。
“又此定中，由意識故，執有心者，此心是善、不善、無記皆不得成，故不應道理。”剛才也提到了善不善無記的問題。……所以要是善的話，它一定跟善根相應，心王一定跟有善心所，有善心所相應的話，必定跟善根相應。本身當然它不是善、不是不善、無記，普通的無記是四種無記，四種無記都不能成。都不能成就都不應理，要說它第六意識是善，它就要引起許多問題來了，當然是不善，要無記的話，還有異熟無記、異熟生無記，這些都不能成。
這還是指的第六意識是所依，那麼心所是能依，這些有的心王就必須有些心所，你說是善的話，必須引起善根的心所。象這裏頭，那麼你要承認第六意識的話呢，就跟叁性，就必須要談叁性的問題了，談叁性的話，那就是善不善心所、這能依的問題就來了，滅盡定裏頭不能摻雜這東西，不能有這個不善心所、無記心所還有其它的善根心所也不應該有，這要不應該有的話，你要承認第六意識，是滅盡定的識，那就有問題了，
“若複有執，色心無間生是諸法種子，此不得成，如前已說。”這句話很重要。若複有執，有這個執著呢，就是在這個無性釋裏頭，指的經部師，小乘裏的經部師作這種解釋，色心無間，恐怕不但小乘經部師，就我們一般的恐怕都是這樣看。一般我們也這樣看，前刹那的色，前刹那的布置能爲種子生起後刹那，前刹那的東西爲後刹那的因，就是前後的關系就構成了因果關系。我們一般都這樣看，事物都有相似相續，就認爲前頭是後頭的原因，不管是前頭作爲後頭的原因，到底是怎麼回事情，大家就不十分分析，但是它認爲前頭跟後頭有密切關系。
到底前後是什麼關系？那就一般認爲，前後就有共同的東西，沒問題。你看，眼睛看的前頭後頭不都一個樣嗎？前後相似一樣，這就不正常。人就認爲應該是這樣。到底什麼是它的原因呢？就不管了。一般都認爲是前頭跟後頭反正是關系很密切，可能是一個，分不開。
所以這問題在佛教裏…
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