..續本文上一頁頭，這問題怎麼解決，當然這問題不是小問題，古今的哲學家以至現在的科學家，應該怎麼解釋？時間不是一個時間，但東西是一個，東西是一個？怎麼證明呢？那就是按自己的，我剛才看見這東西、後來又看見這東西，一樣啊！無論怎麼樣的，用現量的、比量的好象都很容易解釋。
可這裏頭問題就來了，前頭後頭是不是一個東西？所以前後是一個東西？還是兩個東西？這是一個很大的問題，可既然有前後嘛，一般都猜測，至少認爲是沒有前頭就沒有後頭，要是武斷地說，就是前後物質不滅，前頭那個就是後頭那個。
這問題就來了，佛教就是說常一不變的東西、獨立存在的東西根本沒有。一點兒影子都沒有，你怎麼證明前頭跟後頭是一個東西？佛教說刹那刹那生滅，滅不待因，現在科學裏也有這樣的說法，越堅硬的東西越是顫動得很厲害的粒子。
佛教講這刹那刹那生滅、滅不待因，因爲什麼？任何東西從開始到後來，它總有一個變化的過程，前頭是大的後頭變成小的，或者前頭小的後頭變成大的，這過程裏頭，每一個點兒，必須是每一個點兒都在變，假設有一點，它打住了，不變，底下就達不到後頭的了。它都有變化的曆程、過程，從開始到後來，你一定想象，它每一段是不是都在變化？哪一點它不變了，那後頭就受影響，達不到後來變化的結果。
于是乎現在就有了否定之否定，前頭把前頭否定，然後再否定，這樣一個過程，老在變，一定有一個對前頭那個要否定，不否定後頭出不來呀，變不出來。前頭不否定變不出來，第二階段的那個不否定第叁階段也出不來。這個否定之否定，就老否定。不否定前頭後頭出不來，所以又是要依靠前頭，又要否定前頭，要承認前頭又要否定前頭，是不是這麼一個過程？構成一個不可思議的……。
所以佛教說是這個我沒有，人我沒有、法我也沒有，獨立存在的東西一點兒也沒有，常一不變的東西也一點兒也沒有，你沒法兒拿出來叫我看，所以又要常常變、又要常常不變，常常維持，常常破壞。怪不得有人懷疑，這不可思議，是辯證、是矛盾。到底怎麼看這問題，是比較難。
前頭提過《成唯識論》裏頭講現行跟種子的關系，那個是現行跟種子非在變不可，現行跟種子的關系是必須要同時。這熏習，兩個東西必須要同時，同時同處、相應不離、非一非異。象現行的東西跟被熏習的種子的關系密切極了，一個是顯性的，一個是隱性的，這隱性跟顯性的必須在一起，構成一個熏習的關系，這個關系非常重要。前頭我們提到了，如果沒有熏習的關系，一切事物就完了，就沒因果了。因爲什麼？常一不變的東西根本沒有，獨立存在的東西根本沒有。所以必須常常在變，那常常在變的東西怎麼才能延續下去？相似相續下去？這是大問題。所以世間無論那種學問它都承認有我，承認有常一不變的東西、承認有獨立存在的東西。這個好解釋，一承認這個什麼都解釋了。可是你常一不變的東西怎麼能生出變化？這是大問題，你又承認不變的東西，又承認有變化的東西，這兩個東西能湊在一起嗎？能合二爲一嗎？
所以佛教認爲任何的事情都在變，時時刻刻都在變，並且滅不待因，這是天經地義的真理。你說的所有的獨立存在、常一不變的我，根本不存在，連影兒都沒有，這是一條真理。所以現行跟種子，一個能熏、一個受熏，裹在一起，同時，這很奇特的。可是這個是個所有的事物形成因果的一個關鍵問題，大家要特別注意。
什麼是熏習？怎麼構成熏習？這是其它學問講不到的，而且佛教講的非常清楚，你不這麼解釋，那就沒有因果可言。這個問題，剛才我們說了，必須重新認識佛教。你看哪種學問能講出因果？真正的因果關系？只能說是現在的科學來講，都是增上緣的問題，互相補助的問題，講不到親因親緣。講親因親緣，必須講到互相依存，沒有單獨獨立、依自而有的，必須依他而有。
所以咱們講所知依分講因果，那是很徹底的，因爲什麼？就是現行跟種子、能熏跟所熏構成這樣一個關系，這是最關重要的。不講到這個你怎麼講因果？前頭隱了，一個是現行跟種子的關系，必須要同時。還有一個關系，就是種子跟種子必須異時，必須不同時。這點也很特別。
《成唯識論》裏還有一段，也跟這個相似，在第四卷第九頁上第二行。前頭《成唯識論》常講，這關系雖然有前後，但是同時的，這邊低下去，那邊升上來，同時，由這兒來譬喻、說明因果關系，有前後，但是同時，這個在《成唯識論》裏頭有好幾段講了。種子跟芽是這樣的關系，就跟藕，藕它是根，生芽，雖然有先後，但是同時。還有火苗跟燈芯、跟燈焰，它有前後，但又同時。
這裏說“然種自類因果不俱，種現相生，決定俱有。”他引了《瑜珈師地論》，第五卷，第十叁頁第四行，他引道：“瑜伽說無常法“與他性爲因，亦與後自性爲因”，是因緣義。”原來《瑜伽師地論》是這樣，大家可以記一下，第一行就開始說：“謂無常法是因，無有常法能爲法因。”無常法才是因，常法不是因，“無有常法能爲法因”，這話說的很絕了。你說，科學是講理性的，哲學也講理性的，認爲常法能作原因，這是不是合乎理性？
咱們就談《瑜伽師地論》，這兩句話是很絕的，說無常法才能作因，“無有常法能爲法因”，這話說的決定。所有的因，“或爲生因，或爲得因”，這得，就是熏習久了就有獲得，“或爲成立因，或爲成辦因，或爲作用因”，這些因都必須是不是常法。常法不能作因。
底下這個重要：“又雖無常法爲無常因”，雖無常法才能爲無常法的因，雖然是這樣子，“然與他性爲因，亦與後自性爲因”，與後頭這個自性爲因，“非即此刹那。”這話說的，不是就是這一刹那。
現在就把這幾句話好好談一談，雖然無常法是無常法的因，但是有兩方面，一個是與他性爲因，一個是與後頭那個自性爲因，“非即此刹那”，不是就是這個刹那，與後頭這個自性爲因，不是就是這個刹那，不同刹那。所以這幾句話都是非常特別的，所以這東西，將來我們要研究透徹了，那就把所謂意境、所有世間的連上一點真正原因的問題的東西，可以給他解釋的很好。
因爲現行跟種子，種子跟種子的關系，是最基礎的關系。現行跟種子是熏習的問題，種子跟種子是熏習跟熏習的關系，這個構成所有的世間的基本的因果。實際是以他性爲因，就是剛才咱們說的，現行跟種子、種子跟現行的關系。
與他性爲因，就是依他起性，就是咱們講叁性裏邊的依他起性，必須是依他，而不是依自。與他性爲因，這個他，要按這個現行跟種子這部分互相爲他、種子跟現行也是互相爲他的。成爲不同，就是一個是顯性、一個是隱性，來構成的，就是普通一般說同性相排斥，異性相吸引，大概都是根據這個關系。
這個同不同呢，正巧是一個隱性一個顯性構成的，那構成相同的正是種子跟種子，沒法兒說它不同，這倆都是隱性的，隱性跟隱性的互相排斥，前頭說沒法子同時來生，互相生起，必須異時。因爲同時要生起，種子都生起來，好家夥，那一串整個就彌漫了一切，都是種子，一個種子變成無量的，是不是這樣子。所以種子來說，必須它是不同時互相生起，那要同時就不得了了，那宇宙膨脹了，種子那麼多，你說哪個種子能生啊？
所以這個因果關系是很需要咱們仔細地來研究來分析，最主要的大家不要忘了，這些法都是要排除那個常一不變跟獨立存在，排除那種有我的東西，必須是如幻如夢、必須是無常的東西，有常的東西談不到因果。所以佛教所謂因果，必須是互爲依存，依他而起，決不能依自而起。一定是無我的東西，有我的東西不能作原因，這說的很決定。
可跟我們所想的因果不一樣，我們想的東西，都摻雜東西了。摻雜了什麼？摻雜了我，摻雜了獨立存在的常一不變的東西。我們離不開這東西，離開我好象不能活了，實際上由我生出很多很多問題來。所以大家時時刻刻想到釋迦開始說無我，是什麼一種意義？爲什麼要這麼說？而我們每天的生活裏頭離不開這個我，有許多罪惡都是由這兒出來的，有許多錯誤顛倒都是從這兒出來的。
“與後自性爲因”，這個問題前頭也談過，這是很關重要的問題，現在我們不但要搜集所有的象《瑜伽師地論》這樣的絕門兒的話題，還要仔細研究事物的真正情況，還要把這個所有的千經萬論，有關無常無我講因果的問題，要好好地把它搜集起來進行研究。
現在稍微談一點兒，生因跟引因。生，大概知道，所謂真正的原因，因緣的生，就是親因親緣的互相生起，這個離不開佛教裏所謂的現行跟種子，種子跟現行的關系，這是親因親緣，這就是生因。另外還有引，引因，這個引，怎麼引法，剛才咱們也談到，兩種東西密切起來，構成相應的東西，也是互相引。提到這個業異熟果，跟無明緣行，行緣識，業跟異熟果的關系，也是引。所以只是言說的因，就是親因親緣，還必須有業的關系才能感生現實，才能有異熟果出來，就是好象就有理想、就有設計不成，還要有加上行動、勞動，才能實現這些設計的東西，淨靠理想不成，還要加以加行、努力。所以勞動跟行爲很重要的，就是異熟、善惡業，業很重要。
業呢，在藏文裏有個感引的意思，大家注意這個字。一般感引都用射箭來表示，拉弦來放，這個力量，力學，前頭也談過主觀能動的能，再加上所謂業，人所有的業，就是私心，這個能很厲害，所以這一拉弓一射箭，一拉一放，構成一個很關鍵的問題。阿賴耶識本身就是異熟果的識，它就跟前頭所謂業有密切關系，要沒有業，就感生不出識。
現在又一種關系，就是種子跟種子的關系，這個關系很重要。我們普通說業跟這個異熟果，那還是一種感引的關系，是增上緣的關系。而這個種子跟種子的關系，它是親因親緣，而必須是不同時，非同一刹那，非…
《攝大乘論 第26講》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…