..續本文上一頁新的發展和改動”。因爲《俱舍論》裏邊，攻擊《毗婆沙》的地方，你如果要以《毗婆沙》的原意來駁《俱舍》的話，沒有辦法駁倒的，這個世親菩薩早就知道了。那麼他又挖空心思地，爲了要駁倒《俱舍》，他甚至于把原來《毗婆沙》的意思改掉了，有些地方是他自己獨創的一些新的學說來了。那麼這樣子，它對《俱舍》有的加以肯定，有的加以駁斥，看起來好象是更全面、更新穎——這個是對有部來說，他對有部的原來的學說有所改變，等于說新的發展。那麼對于《俱舍》，它又有肯定的，又有駁斥的，好象不是偏在一邊的話，看起來好象是比較公正。
那麼那些東方有部的人，對他的說法就非常擁護，因爲他是站在《毗婆沙》的立場來說話的。所以到後來，這個成了新的有部。因爲有部《毗婆沙》到那個時候有些學說確實是成立不起來了，不加以改變的話，用新的補充的話，那就是給《俱舍論》一出來就駁倒了。那沒有辦法呢，新的有部他們就承認——承認衆賢論師的《順正理論》是新的有部。
這是新舊兩個有部的一些曆史發展，那麼大概我們這一段——在講《俱舍》的時候還要講到這一些問題。
乙叁、經部
經部的概況
下邊是經部。我們說，《俱舍》裏邊世親菩薩所以引來駁斥這個《毗婆沙》的，就是用經部的學說，所以這個經部在我們這裏也是一個重要的部派。當時的部派，開始我們說有四個體系：一個是上座部的體系，一個是有部的，一個是犢子部的，一個是大衆部的。後來大衆部的並到大乘去了，上座部的到斯裏蘭卡去了，印度主要留下來的就是有部，跟一個經部，還有一個正量部——犢子部的一個派。
從有部分出
那麼經部，它是個新出的學說，比較晚出的一個部派。《異部宗輪論》和《論事指南》——這是巴利文系的一個，一本書，它“都把它列爲從有部最後分出來的一派”，就是說經部本來是有部一起的，後來有一些論師，他們的思想跟有部有一些矛盾，慢慢慢慢發展發展，他們就另外一部，成了一個經部，脫離有部了。所以他們的這個部派成立地比較晚，以後發展爲一大家——開始是有部，後來慢慢分出來，最後它力量很強，它和《毗婆沙》抗衡爲二。就是說，當時的部派，一般地都站在《毗婆沙》那一邊，經部是新出的一派，這兩邊勢力是相等。而《毗婆沙》是代表了除了經部以外的所有的部派，都在《毗婆沙》的攝持下，這個新出的經部，跟他們，兩個兩邊對立起來了。
那麼據真谛法師、玄奘法師的傳，他們說的傳承：經部的前驅是譬喻論師——這是有部的。有部裏邊有一派，他們是——在曆史上叫他們譬喻論師，他們就是說，講經的時候善于用譬喻，他們原是屬于一切有部的。那麼一般，他們經部的祖宗、祖先——最初的一個祖，他們推鸠摩羅多——鸠摩羅多是印度話，翻成漢文就是童受，也有地方翻成豪童(豪就是豪傑的豪)——一般地就推他爲經部的第一個師祖，最初的倡導者(這個導寫錯了，下面加個寸，一寸兩寸的寸，導師的導，就是最初的倡導者)，就是他們的初祖。
《成實論》
童受的弟子，就是鸠摩羅多的弟子——诃梨跋摩，翻成漢語是師子铠。他覺得他的師父鸠摩羅多的一些學說，還沒有脫離《大毗婆沙論》的拘束，就是說還是在這個《大毗婆沙論》的範疇裏邊。他就離開了這個師父，他就跑到阿逾陀地方。那個地方比較自由的，各色各樣的學派的講說都有。在那裏學了一個多聞部——多聞部我們前面說過，是大衆部的一部，那個大衆部的思想比較自由的。那麼學了大衆部之後，他把以前的那一些思想總結了一下，寫了一部書，叫《成實論》，那很有名。
我們說在這個部派佛學裏邊，《俱舍》跟《成實》是兩個一對，我們說就是雙璧，等于說是兩個寶玉：《俱舍》是從有方面講的，從緣起方面講的；《成實》是講性空的。這兩部書，在研究部派佛學是很重要的兩部。
那麼《成實論》的意思是什麼呢？成什麼？成就真實，這個真實就是四谛。四谛，這個“谛”就是實實在在的意思，有四個實實在在的道理，那麼它成立這個四谛的道理，叫《成實論》。他的看法，認爲各家對四谛的內容說的都不一樣，每一個部派對四谛說的方式都不一樣，因而要成立四谛的——到底四谛是指什麼？那麼他要成立這個四谛真正的意義在哪裏，所以叫《成實論》。
這一部論，首先是破人我，跟有部一樣，補特伽羅這個我執要破掉，最後，依次，破法我，最後連個“空”也破掉，這個相當徹底了。人空，法空，“空”也空，那麼這個樣子說法，跟大乘的中觀是接近了，其思想，跟大乘是比較接近的。那麼這個《成實論》，一般的說法，就是他的思想，因爲學了那個大衆部的多聞部，所以它跟真正的經部的傳統有一點偏離了，不是真正經部傳統的一個著作，這個我們要注意。
以經爲定量
在印度一個笈多王朝的時候，它所統治下的中印度的一個地方，就發現了一個《大乘阿毗達磨經》。這個經，以前流傳不多，很多人是不大知道的，這個時候廣泛地出現了。那麼，譬喻論師本來是對這個有部有一點看法，那麼他們對它這個——這一本書出來，對他們的影響極大。因爲有部是學阿毗達磨的，我們前面講過，阿毗達磨是論，就是對法，講辯論的。那麼他們以論的阿毗達磨，發智六足，爲他們所主要的依據。那麼這個譬喻論師，他們也是有部之一，也是重阿毗達磨的，但是他們要標出他們跟以前的有部不一樣，那麼他這個阿毗達磨怎麼說呢？恰好這個時候流行了一個《大乘阿毗達磨經》。這個阿毗達磨是經的阿毗達磨，就是經裏邊的對法，那麼這對他們影響極大。他們就是說：我們的這個阿毗達磨是經上的阿毗達磨，以前的有部的阿毗達磨是論的阿毗達磨，所以他們自己稱自己“經部”——以經的，以經爲量，不是以論。這樣子就把它自己跟有部兩個分開了，成了一個——正式成立經部。
因爲佛說的本來就有完整的阿毗達磨的組織。他們本來是有部，是重論的，他們跟有部不一樣，他們：你們重論我們重經，經裏面也有阿毗達磨，所以說，他們不再重視以“論”形式出現的阿毗達磨，而直接從“經”裏邊去找阿毗達磨，這就是跟他們直接從有部裏邊分裂出來了。他們既然分裂出來，他們所依據的經論不能一樣了，他們就以經的阿毗達磨爲他們的主要依據。所以說，原來有部是以論的方式來決定是非標准的，就是你符合論的宗旨的，就是對的；不符合的，就是不對的，而他們現在不以論爲衡量了，以經裏邊的阿毗達磨爲定量：以合于經阿毗達磨的就是對；不符合經的阿毗達磨的，那就不對。跟有部的方式不一樣了，標准也不一樣了，依據的經典也不一樣了，所以說他們直接獨立了，叫一個經部。
經部的學說
那麼在經部裏邊，也是相當複雜的。在《俱舍論》裏邊，有的是叫譬喻論師，是早期的，有的是上座師，也有叫是一類經爲量的師，這個裏邊這些都是指經部的話。那麼他們的主張我們下邊看一看。
細心說
經部有個細心說。經部裏邊，本來我們說，心有六個識——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。經部裏邊就立一個細的心，有個心，就是第六意識裏邊還有一個微細的。他們有人就分成兩種：一般就是第六意識；還有一種，就是叫集起的心(集就是集會的集，起來的起)。一個是心，就是一般的六識；一個是集起心。那就是，有情，他的，相當于一個——他的業，造的業就寄托在這個地方，流轉生死就靠這個集起的心，那麼一直到他證了涅槃，這個集起心才消滅。這個第六意識的心，一期生死以後就要消滅的，你說在活的時候，第六意識固然存在，在活動，到了死亡的時候，第六意識就消滅了。那麼後來那個細的集起心，你死後是不消滅的，它可以投生，相當于這個阿賴耶識的作用，但是還沒有發展到阿賴耶識那麼完整，只能說是阿賴耶識的前驅。
在他們立這個第七個——這個集起心，他們叫第七個心。一般的六個識，他們認爲還有一個，在後頭，微細的、流轉生死的那個識，這個七識跟那個唯識的七識不一樣。唯識七識是末那識，他這個——第七個細心，這個細心，將來發展，就是阿賴耶識，在唯識裏邊，阿賴耶識。所以我們這裏看，經部跟唯識的關系是相當密切的。唯識裏邊很多的學說，從經部裏邊發展出來的。阿賴耶識就是經部先創一個微細的集起心，慢慢地再完整之後，成了阿賴耶識。
一切法體空
那麼下邊，“經部認爲五蘊由多種同類之法積聚假設，叁無爲法都無實體”。五蘊，《俱舍》裏就也講了。《俱舍》講五蘊，“蘊”，什麼意思呢？積聚的意思，很多東西，同類的，把它們合在一起，在《俱舍》裏就講這個。假使色蘊，在這個整個的宇宙裏邊，凡有屬于色的一類，就是物質的一類，管你是過去的、未來的、現在的，近的、遠的，可以看的、看不到的，有見、無見，有漏、無漏，等等，凡是屬于物質一類的都叫色蘊。所以說，蘊的本身，它就是一個積聚，堆起來的，所以既然是很多東西堆起來的叫一個蘊。那麼蘊本身就不是實在的東西，如果把它內容拿掉了，就空掉了。所以色蘊這個東西只不過是各色各樣的色合攏來，叫一個色蘊。那麼同樣，受蘊、想蘊、行蘊也是積聚的意思，都沒有實在的東西的。所以說這什麼意思呢？就是有部裏邊認爲蘊處界是實在有東西的，而經部把它空掉了：這都是假的法，堆起來的，並沒有實在的東西，你把一個一個的色法拿掉之後，你找一個色蘊出來——沒有，所以說這個蘊是假安立的。
在經部裏邊，無爲法也是沒有實體的。經部裏邊的意思，就是說一切法有作用的才是實在的東西，無爲法沒有作用，它起不了作用的，那麼它就不是實在的。那麼說，有爲法裏邊，五蘊是有爲法，有爲法它是假積聚的、假安立的，有爲法空掉了；無爲法沒有實體的…
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