..續本文上一頁到的一個粗心，是一個極微細的細心，也叫集起心。這個集起心，生死流轉的時候它還存在，那麼所以這個集起心的細心，將來就是慢慢地發展到阿賴耶識去了。所以說，經部的這個細心的思想跟將來唯識的阿賴耶識有直接的關系，雖然它還沒有達到第八識的那個階段，他們只說是第七個細心——因爲六識以外了，第七個細心。這個細心實際上就是阿賴耶識的前驅，就是將來再發展過去，充實一下，就成了阿賴耶識，這是經部跟唯識的直接關系。
另外，它說心緣境的時候帶相的，這是一個重點，我們也說過，帶相的。跟唯識一模一樣，唯識是采取他們的說法的。另外一個是心緣——可以自緣。自證分，有自證分，可以自己緣自己，好象點了個燈，不但在外面的境照亮了，燈本身自己也照到了。也是唯識采取了經部的說法。
那麼有部，我們說這個新有部——就是《順正理論》，它駁斥《俱舍》，並不是對《俱舍》有什麼刻骨仇恨，而對經部是非常痛恨，只要在《俱舍》裏邊以經部的道理來駁斥有部的話，它非要把它痛斥一番，把它完全破掉。那麼就可以見得，有部，毗婆沙師，對經部是非常痛恨的。爲什麼痛恨？所以說我們要把它意思也講一下，這裏是補充材料，書上沒有，你們大概可以記個綱要就是了，這也是補充的意思。
爲什麼有部那麼不歡喜經部？我們說，有部——我們以前講過，在第一個部派佛學的時候，他們是說因部。有個名字叫說因部，它是最善于說因緣的，一般講因沒有講得那麼仔細。他們分六因，六因裏邊，尤其是俱有因，是相當微細的一個法。俱有因就是同時因果，因果同存在一個時候，而互相依賴、互相促進，那就比喻就是叁角的架子——束蘆，叁角架，叁角架同時存在，互相依靠，可以把這個架子站起來，缺了一個，倒下去了，那麼這就是同時因果的作用，就在一個時間。而經部講因果，卻是講因在前、果在後——異時因果：當果出現的時候，因已經滅掉，因成了過去。但是經部後來發展它的因緣學說，講得很透，把這個有部的、以俱有因爲基礎的六因四緣五果基本上推翻了。所以說有部的特色被他們推倒了，這是有部所以討厭經部的一個原因。
第二個原因，在後來經部的後階段，就是新有部的時候，他們(有部——整理者注)說叁世一切有，由境的方面來講它。它說一切法，所緣的境、所緣的法，都是實在的。那麼既然一切法，能夠被我們所緣的，都是實在的；假使沒有的、不是實在的法，我們就緣不到，這是有部的理論。那麼既然所緣的法都是實在的話，那麼一切法都是實在的——我們可以想到的法，思想所緣的法，那什麼都可以想得到，都是實在的，所以一切有。它從境上來解釋成立一切有，但是經部卻把它推倒了，它說你所緣的境可以是實在的，也可以有些法不實在、虛妄——“龜毛兔角”，我們可以想象，但是它不實在，沒有。那麼就是說，所緣的境，雖然成了我們所緣，但是不一定實在，那麼你說叁世一切法都是實在的，這個話有問題——所以說把它從所緣境實在安立叁世一切法都是有的這個依據，又把它推翻了。
所以有部的特色，就是這兩點，而它全部推翻了，這個經部對有部來說是一個最討厭的對手。所以說，在《順正理論》裏邊可以很明確地看出來，它對《俱舍論》裏邊，有些不但是沒有駁掉，還是附和它，還是給它充實了很多意思。而一旦提到經部的意思來駁有部的時候，非將它痛斥一番不可，徹底地把它駁掉，也可見得它對經部痛恨的程度。
《順正理論》對《俱舍》所起的作用
昨天我們出一個題，這個題，我記得有一個：《順正理論》出來之後，到底起了些什麼作用，對《俱舍》起什麼作用。這個我們昨天沒有講，今天我們補充一下——昨天講是講了一點，沒有講得那麼明確，沒有突出地講，今天把它——因爲提出來了，大家要把這個題比較明確地說一下。
我們說，在有部，它跟《俱舍》辯論的時候，因爲《俱舍》的依據非常之合理，你要是根據以前的《大毗婆沙》來跟它辯，有的時候自己也感到理虧，沒有辦法辯。所以衆賢論師在《順正理論》以後，有的時候他爲了要跟《俱舍》辯論，甚至于把他自己的立場已經抛出了《大毗婆沙》的範圍了，而自己安了一套理論出來。這樣子，雖然表面上是在駁《俱舍》，實際上就是給《俱舍》牽了鼻子跑了，已經給《俱舍》牽了鼻子跑，跑到離開了他《大毗婆沙》的立場了。那也就是說，他不但是沒有駁倒《俱舍》，甚至爲《俱舍》服務了。那麼這一點，所以《順正理論》起的作用，並不是把《俱舍》打倒了，等于說在輔助《俱舍》，來反對、駁斥。《大毗婆沙》裏邊是有缺點，他自己都改掉了，爲了順《俱舍》的話，他把《大毗婆沙》的一些道理已經是改過了，所以說等于聽了世親菩薩的話，來改變那個《大毗婆沙》的意思了。世親菩薩就是不滿意《大毗婆沙》有些意思，他爲了駁《俱舍》，他只好——《俱舍》的話很正確，根據《大毗婆沙》不能駁它，只能自己另外脫離了《大毗婆沙》的軌道來跟它辯論，那麼就是等于聽《俱舍》的話了，他也離開《大毗婆沙》了。
所以這一點，不但沒有起他所想的作用，反而起了反作用，所以說世親菩薩沒有把他這個書取消，還是把它流通——《順正理論》，很有意思。實際這部書，你的道理駁《俱舍》是駁不倒的，世親菩薩很明確，你根本駁不倒。但是，你很多地方是給《俱舍》牽了鼻子走，順了《俱舍》的道路在走，反對《大毗婆沙》了，所以叫《順正理論》——起了這個作用。那麼這個我們就補充一下，昨天的題，這個題，你們把這個意思寫上去就可以了。
甲六、中期大乘佛學
概況
現在，我們要開始另外一個課題，就是中期大乘佛學。印度的大乘佛學，這段時期，就是中期大乘佛學這段時間，大約在公元五、六世紀的兩百年裏邊——這個年代是曆史上的話，我們說了就算了，不是重點。“這是大乘佛學的極盛時期”，就是大乘佛學最盛的時期——全盛時期，就在這個時候。
前面是初期，才興的時期、初興的時期，這是最高的時期，後期就是向下衰敗的時期，衰退的時期。大乘佛學有叁個時期，前面初期是初興的時候；中期是全盛的時候；後期是在印度走向衰退的時候。但在西藏——卻是很多大德，因爲伊斯蘭教入侵的緣故，跑到西藏去了，西藏卻是大興的時候(那麼這些，我們——將來西藏佛教史的時候我們再講這些。現在講印度的)。
這一個大乘時期，極盛時期，成了這個時代的標志的，就是“無著世親組織成了瑜伽行派”——唯識宗的學說，這個時期組織成功的。前面是中觀成立了，這個時候瑜伽也成立了。瑜伽成立之後，促進了中觀，因爲要辯論，中觀又把它更擴大了、更加深透了。當時的中觀論師就是佛護跟月稱論師，這些。
緣起說的發展
原始佛學——十二支緣起說
“兩家的學說”，就是無著世親的學說。“一開頭就講緣起問題”，我們佛教都離不開緣起，教理的核心都在緣起上，就是講緣起，對它的緣起論認識的深淺，跟講的範圍的寬窄，跟所對的機，各種各樣不同，就是有很多的樣子。這個時候，對原始佛學時期的重點——在人生問題現象上看的十二支緣起——我們以前講的，十二支分位緣起就是人生方面講的——感到已經不夠了。因爲人的思想，越來越大，這個跟我們——從現在的學說說也有一定的依據，因爲古代是比較封閉的，所以說，對外界的接觸少，對宇宙的問題也不大考慮。後來交通發達了，外邊接觸多了，知識也豐富了，對宇宙的問題越來越成爲一個重要的課題研究的。那麼佛教內部也是，這個時機因緣的不同、思潮的不同，那麼對于緣起的、宇宙方面的學說也需要了。單從前面的十二支緣起，講人生的問題是很透了，要拿這個來講宇宙的問題呢——因爲佛對宇宙問題當時沒有講得很多，各派各派的以這個出發來觀察宇宙問題呢，那就成了——有些看法就不一定是那麼符合佛的原意。所以出了二個偏向，涉及到宇宙現象的問題，産生了兩個極端：一個執有，一個執空。我們前面說過，執有走到極端的就是有部，執到叁世一切都有，什麼法都是實在有的；執空的就是方廣部，大衆部的方廣部，它認爲一切法都是空的，因果也空掉了——惡取空。
龍樹菩薩——受用緣起說
那麼龍樹菩薩他就是針對這兩個偏向，他提倡中道，所以龍樹的學說，主要是反對有部的執有，同時也反對方廣部的執空——惡取空。那麼他把佛的緣起論再重新地整理一下，重點在糾正兩個偏向，成立他的中道觀。
他講的什麼？“受用緣起”。這個受用緣起，從認識方面說的，我們哲學裏邊叫認識論。我們的認識，人靠什麼認識？六根對六境，我們要根境相對就産生識，認識外界。這個根子就是從根境兩個産生的。開始的認識是感性的、膚淺的，慢慢深入到理性認識。那麼感性認識呢，五官的認識；理性認識從意識，把它提高。我們的五官——眼、耳、鼻、舌、身，對外境——色、聲、香、味、觸起作用，內根是能取，就是能受用；外境是所取，所受用，兩個都是自性空，能取所取都是空，這就是二取空。
那麼怎麼能受用、所受用、受用緣起。這個意思我們再說一下。我們說，根跟境兩個相對的時候——叁和合生觸，根、境相對就生識，識生起來了，根、境、識叁個和合生個觸，這個觸心所一起，受就來了，所以說，根、境就牽涉到受。那麼這個受，我們的，是苦受，或者樂受，這個受對我們的思想起決定的作用。我們根、境相對和合了起觸、起受的時候，那麼我們對這個境，是樂的就要趨向它，追求；是苦的，我們逃避，或者是要消滅它，所以說一切思想行動都離不開受的支配，受就是我們一切行動的指揮者：好的我們要去需求；不好受的，要逃避，甚至于消滅它。所以說，受的作用很大，從這個出發，受是指導…
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