..续本文上一页到的一个粗心，是一个极微细的细心，也叫集起心。这个集起心，生死流转的时候它还存在，那么所以这个集起心的细心，将来就是慢慢地发展到阿赖耶识去了。所以说，经部的这个细心的思想跟将来唯识的阿赖耶识有直接的关系，虽然它还没有达到第八识的那个阶段，他们只说是第七个细心——因为六识以外了，第七个细心。这个细心实际上就是阿赖耶识的前驱，就是将来再发展过去，充实一下，就成了阿赖耶识，这是经部跟唯识的直接关系。
另外，它说心缘境的时候带相的，这是一个重点，我们也说过，带相的。跟唯识一模一样，唯识是采取他们的说法的。另外一个是心缘——可以自缘。自证分，有自证分，可以自己缘自己，好象点了个灯，不但在外面的境照亮了，灯本身自己也照到了。也是唯识采取了经部的说法。
那么有部，我们说这个新有部——就是《顺正理论》，它驳斥《俱舍》，并不是对《俱舍》有什么刻骨仇恨，而对经部是非常痛恨，只要在《俱舍》里边以经部的道理来驳斥有部的话，它非要把它痛斥一番，把它完全破掉。那么就可以见得，有部，毗婆沙师，对经部是非常痛恨的。为什么痛恨？所以说我们要把它意思也讲一下，这里是补充材料，书上没有，你们大概可以记个纲要就是了，这也是补充的意思。
为什么有部那么不欢喜经部？我们说，有部——我们以前讲过，在第一个部派佛学的时候，他们是说因部。有个名字叫说因部，它是最善于说因缘的，一般讲因没有讲得那么仔细。他们分六因，六因里边，尤其是俱有因，是相当微细的一个法。俱有因就是同时因果，因果同存在一个时候，而互相依赖、互相促进，那就比喻就是三角的架子——束芦，三角架，三角架同时存在，互相依靠，可以把这个架子站起来，缺了一个，倒下去了，那么这就是同时因果的作用，就在一个时间。而经部讲因果，却是讲因在前、果在后——异时因果：当果出现的时候，因已经灭掉，因成了过去。但是经部后来发展它的因缘学说，讲得很透，把这个有部的、以俱有因为基础的六因四缘五果基本上推翻了。所以说有部的特色被他们推倒了，这是有部所以讨厌经部的一个原因。
第二个原因，在后来经部的后阶段，就是新有部的时候，他们(有部——整理者注)说三世一切有，由境的方面来讲它。它说一切法，所缘的境、所缘的法，都是实在的。那么既然一切法，能够被我们所缘的，都是实在的；假使没有的、不是实在的法，我们就缘不到，这是有部的理论。那么既然所缘的法都是实在的话，那么一切法都是实在的——我们可以想到的法，思想所缘的法，那什么都可以想得到，都是实在的，所以一切有。它从境上来解释成立一切有，但是经部却把它推倒了，它说你所缘的境可以是实在的，也可以有些法不实在、虚妄——“龟毛兔角”，我们可以想象，但是它不实在，没有。那么就是说，所缘的境，虽然成了我们所缘，但是不一定实在，那么你说三世一切法都是实在的，这个话有问题——所以说把它从所缘境实在安立三世一切法都是有的这个依据，又把它推翻了。
所以有部的特色，就是这两点，而它全部推翻了，这个经部对有部来说是一个最讨厌的对手。所以说，在《顺正理论》里边可以很明确地看出来，它对《俱舍论》里边，有些不但是没有驳掉，还是附和它，还是给它充实了很多意思。而一旦提到经部的意思来驳有部的时候，非将它痛斥一番不可，彻底地把它驳掉，也可见得它对经部痛恨的程度。
《顺正理论》对《俱舍》所起的作用
昨天我们出一个题，这个题，我记得有一个：《顺正理论》出来之后，到底起了些什么作用，对《俱舍》起什么作用。这个我们昨天没有讲，今天我们补充一下——昨天讲是讲了一点，没有讲得那么明确，没有突出地讲，今天把它——因为提出来了，大家要把这个题比较明确地说一下。
我们说，在有部，它跟《俱舍》辩论的时候，因为《俱舍》的依据非常之合理，你要是根据以前的《大毗婆沙》来跟它辩，有的时候自己也感到理亏，没有办法辩。所以众贤论师在《顺正理论》以后，有的时候他为了要跟《俱舍》辩论，甚至于把他自己的立场已经抛出了《大毗婆沙》的范围了，而自己安了一套理论出来。这样子，虽然表面上是在驳《俱舍》，实际上就是给《俱舍》牵了鼻子跑了，已经给《俱舍》牵了鼻子跑，跑到离开了他《大毗婆沙》的立场了。那也就是说，他不但是没有驳倒《俱舍》，甚至为《俱舍》服务了。那么这一点，所以《顺正理论》起的作用，并不是把《俱舍》打倒了，等于说在辅助《俱舍》，来反对、驳斥。《大毗婆沙》里边是有缺点，他自己都改掉了，为了顺《俱舍》的话，他把《大毗婆沙》的一些道理已经是改过了，所以说等于听了世亲菩萨的话，来改变那个《大毗婆沙》的意思了。世亲菩萨就是不满意《大毗婆沙》有些意思，他为了驳《俱舍》，他只好——《俱舍》的话很正确，根据《大毗婆沙》不能驳它，只能自己另外脱离了《大毗婆沙》的轨道来跟它辩论，那么就是等于听《俱舍》的话了，他也离开《大毗婆沙》了。
所以这一点，不但没有起他所想的作用，反而起了反作用，所以说世亲菩萨没有把他这个书取消，还是把它流通——《顺正理论》，很有意思。实际这部书，你的道理驳《俱舍》是驳不倒的，世亲菩萨很明确，你根本驳不倒。但是，你很多地方是给《俱舍》牵了鼻子走，顺了《俱舍》的道路在走，反对《大毗婆沙》了，所以叫《顺正理论》——起了这个作用。那么这个我们就补充一下，昨天的题，这个题，你们把这个意思写上去就可以了。
甲六、中期大乘佛学
概况
现在，我们要开始另外一个课题，就是中期大乘佛学。印度的大乘佛学，这段时期，就是中期大乘佛学这段时间，大约在公元五、六世纪的两百年里边——这个年代是历史上的话，我们说了就算了，不是重点。“这是大乘佛学的极盛时期”，就是大乘佛学最盛的时期——全盛时期，就在这个时候。
前面是初期，才兴的时期、初兴的时期，这是最高的时期，后期就是向下衰败的时期，衰退的时期。大乘佛学有三个时期，前面初期是初兴的时候；中期是全盛的时候；后期是在印度走向衰退的时候。但在西藏——却是很多大德，因为伊斯兰教入侵的缘故，跑到西藏去了，西藏却是大兴的时候(那么这些，我们——将来西藏佛教史的时候我们再讲这些。现在讲印度的)。
这一个大乘时期，极盛时期，成了这个时代的标志的，就是“无着世亲组织成了瑜伽行派”——唯识宗的学说，这个时期组织成功的。前面是中观成立了，这个时候瑜伽也成立了。瑜伽成立之后，促进了中观，因为要辩论，中观又把它更扩大了、更加深透了。当时的中观论师就是佛护跟月称论师，这些。
缘起说的发展
原始佛学——十二支缘起说
“两家的学说”，就是无着世亲的学说。“一开头就讲缘起问题”，我们佛教都离不开缘起，教理的核心都在缘起上，就是讲缘起，对它的缘起论认识的深浅，跟讲的范围的宽窄，跟所对的机，各种各样不同，就是有很多的样子。这个时候，对原始佛学时期的重点——在人生问题现象上看的十二支缘起——我们以前讲的，十二支分位缘起就是人生方面讲的——感到已经不够了。因为人的思想，越来越大，这个跟我们——从现在的学说说也有一定的依据，因为古代是比较封闭的，所以说，对外界的接触少，对宇宙的问题也不大考虑。后来交通发达了，外边接触多了，知识也丰富了，对宇宙的问题越来越成为一个重要的课题研究的。那么佛教内部也是，这个时机因缘的不同、思潮的不同，那么对于缘起的、宇宙方面的学说也需要了。单从前面的十二支缘起，讲人生的问题是很透了，要拿这个来讲宇宙的问题呢——因为佛对宇宙问题当时没有讲得很多，各派各派的以这个出发来观察宇宙问题呢，那就成了——有些看法就不一定是那么符合佛的原意。所以出了二个偏向，涉及到宇宙现象的问题，产生了两个极端：一个执有，一个执空。我们前面说过，执有走到极端的就是有部，执到三世一切都有，什么法都是实在有的；执空的就是方广部，大众部的方广部，它认为一切法都是空的，因果也空掉了——恶取空。
龙树菩萨——受用缘起说
那么龙树菩萨他就是针对这两个偏向，他提倡中道，所以龙树的学说，主要是反对有部的执有，同时也反对方广部的执空——恶取空。那么他把佛的缘起论再重新地整理一下，重点在纠正两个偏向，成立他的中道观。
他讲的什么？“受用缘起”。这个受用缘起，从认识方面说的，我们哲学里边叫认识论。我们的认识，人靠什么认识？六根对六境，我们要根境相对就产生识，认识外界。这个根子就是从根境两个产生的。开始的认识是感性的、肤浅的，慢慢深入到理性认识。那么感性认识呢，五官的认识；理性认识从意识，把它提高。我们的五官——眼、耳、鼻、舌、身，对外境——色、声、香、味、触起作用，内根是能取，就是能受用；外境是所取，所受用，两个都是自性空，能取所取都是空，这就是二取空。
那么怎么能受用、所受用、受用缘起。这个意思我们再说一下。我们说，根跟境两个相对的时候——三和合生触，根、境相对就生识，识生起来了，根、境、识三个和合生个触，这个触心所一起，受就来了，所以说，根、境就牵涉到受。那么这个受，我们的，是苦受，或者乐受，这个受对我们的思想起决定的作用。我们根、境相对和合了起触、起受的时候，那么我们对这个境，是乐的就要趋向它，追求；是苦的，我们逃避，或者是要消灭它，所以说一切思想行动都离不开受的支配，受就是我们一切行动的指挥者：好的我们要去需求；不好受的，要逃避，甚至于消灭它。所以说，受的作用很大，从这个出发，受是指导…
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