..續本文上一頁來的。

　　我最近看了一篇文章，好象是《臺州佛教》，他提倡一個：先攝慧，再得定，再持戒。這個好象沒有聽說過。當然，我們說戒定慧是互相相關、互相促進，但是下手決定是戒，不能說先學慧，再學修了定，戒會持好了，這是顛倒的說法。你沒有戒怎麼會得定呢？假使沒有戒得的定，那是邪定，那怎麼會開智慧呢，怎麼會把戒持好呢？這個都是沒有很大的依據，真正的依據就是老佛爺的由戒生定，由定生慧，那是不可動搖！如果把這個動搖了，那還談什麼叁學呢？這個我們說經上、論上講得很多，今天我們講到這裏。

　　第十八講

　　昨天討論的時候有人提一個問題，就是說“佛回答話的時候要不要思惟的？”這我們說，以前學大衆部的時候都已經講得很清楚了。大衆部是最接近大乘的，後來就是並到大乘去了，大衆部本部就沒有什麼影響了。大衆部以前我們學的時候，很多條寫出來的：“如來答問不待思惟”，這個問題馬上就回答了；“一刹那心，了一切法”，不要動腦筋的，一刹那的時候，全部都知道；“一刹那心相應般若知一切法”，全部知道；“佛以一音說一切法”，佛一個聲音說一切法。就是說你聽到的是對你說的法，他聽到的是對他說的法；對外國人，說英語的，聽到的是英語；法語的，聽到的是法語；藏語的，聽到的是藏語；我們漢人，就聽到的是漢語。“佛一切時不說名等。常在定故。然諸有情。謂說名等”，佛說話離開名言的，現量境，因爲他常在定中，“那伽行在定，那伽住在定”，他一切時都在定中，所以他說話的時候不要動名言，而衆生聽到的時候，都演說的名句文身，就是說他們本地話。那麼這是佛的功德。

　　我們從大乘的經論裏邊也有這麼的說法，我們現在舉一個《現觀莊嚴論》的，它裏邊有叁個頌，都是說明這個問題的(《法華經》也有，都差不多)。“大覺之願智”，佛的願智，“任運成舍貪”，任運的，不要動腦筋的，任運能成就，沒有貪心。“無著而常住”，他沒有執著，可以“普答一切問”，一切問題，就是一個念頭，全部都回答了。那也是同樣的解釋。另外，“善因成熟者，于彼彼所化，何時能饒益，即于彼彼現”，這個話我們特別要提一下，因爲很多人總以爲自己是大善根，好象沒有遇到善知識，到處去找。

　　我們說這句話呢，就是《廣論》裏面也發揮的道理，善根因緣成熟的人，佛，他的法身，“于彼彼所化”，就是他所要化導的那些衆生，什麼時候能饒益，就以他這個時候兌現。就是你有善根，成熟的人，佛對你該怎麼作的時候，就會來饒益你，你不要去東找西找的，自以爲自己了不得，現在當下來教化你的，就是佛指定來教化你的，你這個不滿意，找那個，那個不滿意，找這個，找了半天，你自己善根沒有成熟，見不了佛。所以說這個頌子，一方面說只要你善根成熟了，佛的感應教化馬上就來了。這也是回答我們的問題，就是說佛不必要考慮思惟這個人成不成熟、我怎麼去度化，不要動腦筋的，只要你成熟了，你的水停下來，月亮就映過來了。另外一個問題，就是說，你自己善根沒有成熟，你自己自以爲是了不得，到處要找善知識，找來找去也找不到，因爲你善根沒有，有了善根你不找也來了。

　　還有一個頌爲：“如時雨普洽，唯種壞不生，諸佛雖出世，根缺不獲益”，也是一樣的意思(就是《法華經》也有的)，佛的教化跟及時的雨一樣，什麼地方都下到，但是你種子壞了——善根不夠，或者是善根壞了，破戒破禁等等，這個雨對你沒有作用，不能生了。雖然雨還是滋潤到你身上來，但是你本身的種子焦芽敗種，那是長不成芽。這不是雨的關系，是你本身的關系，所以說“諸佛雖出世，根缺不獲益”，就是佛親自出世了，你沒有善根的人還是得不到好處。

　　所以說我們《廣論》學過的，都是著重在自己培養善根，自己培養成一個法器，然後善知識、佛、大菩薩自然會來教化你；自己沒有把自己的法器成就，你到處去找，總以爲自己是一個了不得的大器，好象是要找一個佛來親自度他才行，但是你這個器沒有成就，佛見了你也不知道，你也當他當面錯過。所以這些頌，《廣論》裏邊都講得很明白，偏偏有些人就是信不下去，總以爲自己是了不得，一定要佛來度他才行，那麼你去找吧，你善根沒有的話，你再找遍天下，佛處處有，但是你沒有善根，找遍天下也找不到。那麼碰到假佛倒可能了，他自稱是什麼佛什麼佛，神通廣大，你去找到他，那就入魔了，糟糕了。

　　甯波有個居士，寫封信給我，他說他是依了一個佛修行的，修氣功，練什麼功——也不說氣功，練功，後來我說：“我倒沒有聽說過，北京現在有什麼佛啊？”他說：這個叫五智如來啊，他姓陳，叫什麼。我說：你這個才是，這點知識也沒有，佛出世的時候，叁十二相八十種好，決定顯出家相的，哪一個居士的佛呢，這個恐怕沒有，我們佛經裏沒有的，那這個佛就可以打問號了。所以現在有些人，他沒有學過佛教的基礎知識，到處亂碰，也是眼睛不開，很容易受騙。

　　我們就這個問題，我們再打個比喻，我們比方說，佛是一個萬能的廣播電臺，你去收他音的時候，收他的電波的時候，是不是那個電臺要動腦筋：你來收了，我跟你說什麼話。那不要動，電波是現成的，都在空間，你只要是收音機開了，調到一個波長，那就什麼音來了。當然我們的電臺是有限的，佛這個電臺是萬能的，你什麼樣的機就收到什麼樣的波，馬上就給你應機說法了，所以說這個不要動腦筋。那麼我們觀音菩薩的叁十二應，當然觀音菩薩是佛化的，這叁十二應，你該佛身得度的，就現個佛身；你該個辟支佛身得度的，就現辟支佛身。他也沒有動腦筋：你要佛身得度的，我變個佛來教你；這個他不要動的。你是這個機，自然的佛的身就感應過來度你了；如果你是那個機，現比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷身來度化你，這個不要動腦筋的。那麼這個問題我們就這樣子解決了。

　　這個問題該是在以前討論的，現在我們當下討論的問題，不曉得昨天有不有，有不有啊？(與學僧的對話)沒有。沒有，我們再補充一下，昨天我們講的寂天菩薩的曆史，現在另外一個，多羅那他的《佛教史》裏邊有點補充，我們可以再給他說一下。就是說寂天菩薩成長了，他的父親要他登位的時候，他是不喜歡那些做國王的生活，所以他就跑掉了，跑到哪裏去？這是那本多羅那他的裏邊補充的：他跑到一個林間，林廓裏邊有一個學瑜伽的，是修行的人那裏去。那裏去呢，是受了很多的教授，修了一些不可思議的叁摩地跟毗缽舍那，有一定的成就，在佛教裏邊。然後才跑到那個王那邊去——那個王的一個眷屬，還不是直接(在)王身邊，後來給王做些工作，也勸王應當以正法治國等等，在這段時間，他把世間的五明，又學得很精通，所以說他真正在弘法的時候……

　　寂護論師

　　(20A開始)昨天的，基本上，把它再接下去講。下邊，寂護，也就是有的地方翻的是靜命論師，他以中觀勝義谛性空這個學說爲基礎——他本身是中觀的(就是勝義谛來說，一切法自性空，以這個學說爲基礎)。但是他“吸收了瑜伽行派的若幹說法”，就是把瑜伽行派裏邊的一些學說也吸收了一點去，創立了一個新的學派，叫“瑜伽中觀派”——中觀裏邊帶有瑜伽的成分，所以叫瑜伽中觀派。“他的思想在方法論上與清辨有繼承關系”，什麼方法論呢？就是講因明的時候，也是用自立量的方式，就是自已立量，不是隨應破，所以“屬于自立量派”。

　　他對唯識的看法，他以爲“唯心無境”的觀點，就是瑜伽行派的觀點。他說真正要理解到法無我，先要從唯心無境，把境先空掉了，然後再進一步把心也空掉。他認爲在修觀行的時候，就是入定修的時候，唯心是達到“心亦不可得”的橋梁，就是通過先把境去掉，然後再把心空掉——這是一個橋梁，沒有這個橋梁，直接把心境一起空掉不容易，所以說他把唯心的，先把境空掉，心存在，然後把心也空掉，以爲這樣子比較容易，所以說唯識的說法在修行的時候可以做到一個橋梁的作用。在世俗谛是唯心無境，跟瑜伽一派一樣，在世俗谛方面說，心是有的，境是沒有的；但是勝義谛呢，心境都無——這是中觀的論點了。所以說他這個宗派，結合到瑜伽的跟中觀的特色，都有，但是瑜伽的只限于修觀行的時候，當一個方便——修定的時候，修觀的時候，以瑜伽派這個方便而達到中觀的最高的目的，這是瑜伽的中觀派。

　　那麼這個寂護論師，他的曆史我們也介紹一下。有人說他是清辨的弟子，也有人說他是清辨論師的第五代(第五傳)的弟子。這個因爲曆史上的說法不太明確了，所以考證起來不好考，我們也不要去管它，是清辨的直接傳的弟子也好，五傳的弟子也好，反正他跟清辨論師有一定的關系，所以他也是自續派，跟清辨是一個系統的，但是他又創造了一個瑜伽中觀派，這個瑜伽的成分是他獨創的，是他帶進去的。

　　他的情況，他的曆史，我們大概說一下，他是第八世紀，就是那個時候的東印度的人，他也做過那爛陀寺的主講。他跟在他前面一點的一個叫智達論師(待查)，還有他自己，還有他的弟子蓮花戒——就是Kamalasila，這個是很有名的，跟那個西藏的支那堪布大辯論的這一位，我們等一下還要介紹。他們叁個人，就稱爲東方的自立派的叁大家，就是東方中觀自續派裏的叁大家，他們這叁個人是鼎足，叁個人有名的，他們都有一定的著作。

　　寂護論師的情況，我們說，他到西藏是怎麼傳法。西藏的傳法，就是說，當時西藏有個做官的，在路上——經過尼泊爾去朝拜印度的時候，在路上碰到寂護論師，他就邀請他到西藏去弘法。那麼寂護論師也同意了，就跑到西藏的一個地方，還沒有深入到內地，因爲那個時候西藏苯教很厲害，他就住在一個青恪(？)的地方，住了四個月。苯教他們的神通也很大，那些魔，那些苯教的鬼…

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