..續本文上一頁論是聲聞涅槃也好、緣覺涅槃也好，還是佛的大般涅槃也好，都沒有這個根性。這是經上的教正，經上有說，一闡提是不能成佛的。這是經裏邊經常說的話(資料①參見上樓“經證”下引文)。
第二個問題：唯識之體有四種……哪四種？
這部論，不是說“唯識”的“體”有四種，而是說《唯識二十論》這部論的體有四種。這部論以什麼爲體？一般的四種，就是名、句、文、聲。先說文，文就是字母；幾個字母拼攏來，成一個名，就是名詞；兩個名詞以上兜攏成一個句子，就表示一個完整的概念。一切經、論都是由名句文來表達的，所以它們的體就是名句文。這是從我們不相應行裏邊的名句文來說。但是，我們原始的名句文是什麼呢？是聲音。這個名句文，在還沒有字母(文)之前，最初的就是說話的聲音，所以真正的體，有人說就是聲音，這個聲音裏邊所說的內涵就是名句文。所以一般真正地說，它的體就是名、句、文、聲。一般講法相的論述裏邊，都是以這四個爲它的論體。有的人可能不太注意，我們以前在給大家講《百法名門論》窺基的述記(《大乘百法明門論本地分中略錄名數解》)的時候，也是這麼說的——論的體，以名句文爲體。這是以前講過的。如果學得仔細的人，就會注意(記憶)到這些內涵了。
另外一個，他提的問，這個體有四種(是哪四種)。
這個講論體的，在前面，“次辨體者，體有四種，如余處說(其他地方也這麼講)”。昨天他提的……這裏有一個特殊的。
前面叁項：“攝相歸性，真如爲體；攝境歸識，以心爲體；攝假歸實，以聲爲體”，沒有問題。“攝相歸性”，相當然以性爲主了，性是本體，相是性的外相，假使把外相攝納歸本體的話，就是“真如爲體”，一切法，它的體性都是真如(無爲法)。“攝境歸識，以心爲體”，一切外境都離不開識，是識所變，那麼它的總的體就攝歸于識了，所以說，識就是心，把境歸納到識的話，它是以心爲體的。“攝假歸實，以聲爲體”，名句文是假安立的(心心所跟色法它們的分位差別是假安立的)，而聲音的聲是色法(物質的色法，是有實體的)，那麼以假的歸納到真的來說，名句文是假，聲音這個法是實在有的，所以說以聲爲體。這些都是論文的體了。
第四個說得就麻煩一些：“性相別論，即有二種。一增上緣，許佛說法，以佛無漏聲名句等爲其教體；佛不說法，大定智悲爲其教體。二親因緣，隨佛說不說，皆于能聽者耳意識上所變聲等爲其教體。”這兩種怎麼說呢？
有兩種看法：一種認爲“佛是說法的”，那麼以什麼爲體？另一種認爲“佛是不說法的”，那麼又以什麼爲體？若是第一種，認爲佛是說法的那些人的看法(許佛說法)，“以佛無漏聲名句等爲其教體”，佛說法，是以佛的無漏的聲音、名、句、文親自宣說的，這無漏的聲名句文就是他的教體，是佛的教誡。這是“增上緣”裏的一種。
這個“增上緣”跟“親因緣”，我們先說一下。我們說，一切法都是唯識，我們所聽到的並不是佛真正說的話，是我們的耳識聽到佛的聲音之後，就變一個相分，這個相分跟佛說的話一樣的，然後我們所聽到的，只是我們耳識的相分，並不能直接聽到佛說的話。唯識的理論就是這樣子講的。這個我們也可以想象到的，就是我以前舉過的一個例，我們看到的外境，並不是看到的真的外境，僅僅是看到眼珠裏邊的那個反射光線，就是把外境的光線聚在我們眼珠上，我們的眼神經碰到這個光線，就看到好象是外邊的色，實際上看到的只是眼球裏邊的倒影子。同樣的道理，我們耳朵聽到的佛說的聲音，並不是真的佛聲音，是我們的耳識的相分變一個相，這個相跟佛的名句文一模一樣，然後我們聽到的，就是那個耳識的相分，跟佛說的東西是遠一層的。所以說，真正佛說的，那是我們的增上緣(疏的)，而真正聽到的因緣(親的)就是自己的耳識裏的相分。
所以說，這個“增上緣”，認爲佛是說法的，以佛的無漏的聲名句文爲其教體，但是這個教體，並不是我們親所緣的。這是從增上緣來說它的教體(增上緣裏認爲“佛是不說法”那一種，等一下我們再說)。而“親因緣”，假使認爲佛是說法的，“于能聽者耳意識上所變聲等爲其教體”，佛的名句文聲，在我們能聽的人聽到的耳識跟意識上邊變的相分，這個就是它的教體。我們在耳朵裏聽到的聲音與我們意識所緣到的名句文，是佛的聲音跟名句文在我們耳識跟意識裏邊産生的一個相分，這個相分是我們親自所緣的，這是親因緣。佛所說的無漏的聲名句文，是疏的(增上緣)；真正聽到的(親因緣)，是自己耳識的相分，及了解了名句文聲的道理的意識上邊變的相分。這是一種，認爲“佛是說法的”。
“佛不說法，大乘智悲爲其教體”，假使認爲佛是不說法的，那麼佛的大悲、智慧(大乘的智慧、悲心)就是它的教體。因爲佛有這個大智、大悲，我們要有這個緣——聽法的人就是因爲佛的大智大悲的關系，在自己的心識、耳識裏邊就變化出一種聲音或者名句文，我們緣這個名句文，就是佛說的法了。佛並沒有說。佛的大智大悲徧一切所，哪裏有緣就現出說法的這個聲音出來。就像月亮那樣，月光是到處徧照大地，哪裏有水就現出這個月亮的影子。哪裏有聽法因緣的人，佛的悲心、智慧就在他的耳識、意識上顯示出說法的聲音；同樣，他聽到的一樣是他自己耳識裏邊的相分(聲音)跟意識上緣到的相分(名句文)，然後了解它的意義。
總之，“增上緣”有兩種：一、佛是說法的，佛親自說的這個無漏的聲名句文就是它的教體。二、佛是不說法的，那麼佛的大乘的悲智是它的教體。這是疏的緣(增上緣)。而以“親因緣”來說，不管是佛說法也好、還是佛不說法也好，都是以能聽到的那個人的耳識裏邊的相分(聲音)跟他意識裏邊所緣的相分(名句文)爲它的教體。就是說，第四種教體分兩種，一種是佛說法，一種是佛不說法。其中又有兩種情形，一個是增上緣，一個是親因緣，要分這兩層來講。這個看起來就費解一些了，因爲已經把唯識的道理摻進去用了，而“唯識”還沒講，所以就感到吃力一點。這個問題就這樣子解答了。
第叁個問題，也是這段文(辨論體)裏邊的。“輾轉增上力，二識成決定”，這個講的又是什麼道理？這是引一些經論來證明佛是說法的。因爲論主(這部《唯識二十論》的作者世親菩薩)認爲佛是說法的：“唯有說法，爲增上緣，令聞者變”，以佛說的法爲增上緣，然後聽者耳意識上就變化了個相分(其中主要是佛說法)。怎麼證明是佛說法呢？就引這個頌：“輾轉增上力，二識成決定。”這在下文有說。假使一個人，經常親近善友，這個善友跟他說的好話在他身上起一個作用——他以此(善友跟他說的好話)爲增上緣，決定在他耳識裏邊聽到的是好的聲音、意識上顯現的是好的名句文；如果他經常親近的是惡友，那麼以這個惡友不好的聲音、不好的意識爲增上緣，也就在他聽者的耳意識上形成一個不好的行相(名句文、聲音)了。那就是說，有說法的人。這是證明佛是說了法的，所以引這一句頌。他再引《十地論》：“說聽俱以二事究竟，一者聲，二善字。”就是說，聽的人也好，說的人也好，都是兩個東西，一個是他的聲音，一個是那些名句文。那也是證明有說者的。這都是證明佛是說了法的。
這兩種觀點——佛是不說法的、佛是說法的，世親論師采取的是“佛是說法的”那一種觀點，“輾轉增上力，二識成決定”這句頌講的就是這個。這個頌後邊還要廣講。
另外，還有些小組提到二取空的問題。這個二取空，我們在講《講義》的時候，已經給大家表明了，就是在講龍樹菩薩的“受用緣起說”裏邊，大家看一看第一次講的《唯識學簡介》。這幾個緣起，我多次叫大家費一點功夫把它仔細討論一下。
“無著、世親的學說，繼承著原始佛說，一開頭就講緣起問題。原始佛學時期，是從人生現象——十二支緣起說來講的。”十二支緣起是講人生問題的，這是原始佛教，原始佛教重在個人解脫。這“十二支”，大家經過討論該知道了，無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死，這十二支都是人生的現象。起了煩惱就造業，造業之後就受果；受了果之後又起煩惱，起了煩惱之後又造業；造業之後又受果，再投生、受果……無始以來就是這麼兜圈子，這麼轉來轉去地轉，這就是人流轉生死的現象。這是從個人來說。當然，我們要證到的是補特伽羅無我，所講的是流轉生死的不是我、沒有什麼外道所執的靈魂或者神我之類的東西，僅僅是五蘊。在《俱舍》裏邊就很幹脆，第一句話就是“無我唯諸蘊”，在流轉生死當中，並沒有一個你們所執著的“我”，那麼是什麼？“唯諸蘊”，僅僅是五個蘊在裏邊流轉。就是說，沒有“我”！所以說學這個，我們證到這個十二因緣，那就是證到補特伽羅是沒有的，在流轉生死的就是五蘊。這還是僅限于講個人的生死問題。
到龍樹菩薩的時候，就講到宇宙的問題了，所以用這個受用緣起說。受用緣起是怎麼回事呢？就是說二取了。
我們看《講義》(唯識學簡介)的文，龍樹菩薩的時候，“不僅講人生現象，也涉及到了宇宙的現象”，那麼所講的就是受用緣起了，它主要是從認識方面說的，“人們的認識是從感性到理性，而感性的感覺則是從內根與外境的相互作用而産生的。內根是能取，外境是所取，二者都是自性空”，這個給你們講得很清楚了。能取就是內根、外境就是所取——那就是十二處了。十二處講的是內外的境。不但涉及到人生流轉生死問的題，也涉及到六個外境的問題，那就是宇宙的現象了。那麼他研究這個，研究…
《唯識二十論述記講記 第五講》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…