..續本文上一頁(也是窺基大師的書，主要就是《成唯識論》)裏邊詳述、廣講，這裏就提一提。
這一段的重點，首先是說它的判教，判的是叁時教資料②。第一時教是《阿含經》的四谛教，單是破人我；第二時教是《大般若經》空二取的教，把能取、所取都空掉，把法我也破了。這兩個時教裏邊，唯識宗的看法，一個是執有，一個是執空，都沒有會于中道，一直到第叁時，講《華嚴經》、《解深密經》的時候，才說唯心的道理，“雙離有空”，既不執空、又不執有，這時才契合中道，所以我們這個《唯識二十論》屬于第叁時的中道教，判在第叁時。第二，辨機——所對的機，一共有五個種性，其中哪一些種性能接受我們這《唯識二十論》的教理呢？只有兩種：一是定性的菩薩乘，一是不定性。這兩種能接受。其余的，就接受不了。第叁，辨攝——這個教，攝于哪一藏？在叁藏裏邊是論藏所攝；在菩薩、聲聞藏裏邊是菩薩藏所攝；十二分教裏邊是論義所攝；五乘裏邊是大乘所攝。這些道理，在其它的著疏裏邊有廣泛的闡述。
二明論宗體造論所由 分叁
一辨論宗 二辨論體 叁辨造論所由
二叁十論意差別
第二明論宗體造論所由
第一，辨論宗
第二明論宗體，造論所由者。于中亦叁：一辨論宗，二辨論體，叁辨造論所由。初辨宗者，所明唯識，唯識爲宗，離自所明，更無宗故。
“第二明論宗體，造論所由者”，這部論是以什麼爲宗旨？它的體是什麼、爲什麼要造這部論？這一科就是講這個。“于中亦叁”，也分叁科：“一辨論宗，二辨論體，叁辨造論所由。”第一是辨論的宗旨，第二辨論的體，第叁說造論的緣由(爲什麼要造論)。
先講“辨宗”。“所明唯識，唯識爲宗”，既然我們說的是唯識，當然是以唯識爲宗。一切法都是只有識，其它的都是不實在的，只有識是實在有的。“離自所明，更無宗故”，離開我們自己所說的之外，當然沒有其他的宗了。我們的宗，開宗明義，題目上已經顯出來了，就是“叁界唯識”，只有識，我們的宗是唯識，其它的都是不實在的。一切法都是唯識，叁界唯識，這就是我們的宗。
第二，辨論體
次辨體者，體有四種，如余處說，攝相歸性，真如爲體；攝境歸識，以心爲體；攝假歸實，以聲爲體。性相別論，即有二種：一增上緣，許佛說法，以佛無漏聲名句等爲其教體；佛不說法，大定智悲，爲其教體。二親因緣，隨佛說不說，皆于能聽者耳意識上所變聲等爲其教體。今論之本，謂即佛經，故出體者，應如經說。［名相注釋］：
辨體：《成唯識論述記》(第一本四右)雲：“明論體者，依《瑜伽論•攝釋分初第八十一》說，經體有二：一文，二義，文是所依，義即能依，由能诠文，義得顯故。龍軍論師、無性等雲：謂佛慈悲本願緣力，其可聞者自意識上文義相生，似如來說；此文義相，雖自親依善根力起，而就本緣，名爲佛說。佛實無言。此若依本，乃無文義，唯有無漏大定智悲。若依自識，有漏心現，即似無漏文義爲體；無漏心現，即真無漏文義爲體。此即如來實不說法。故《大般若(四百二十五)》、《文殊問經》等，佛皆自說：我成佛來，不說一字，汝亦不聞。論說聚集，顯現爲體。此即無性，佛地一師，作如此解。護法、親光等雲：或宜聞者，本願緣力，如來識上文義相生，實能所诠文義爲體。若依本說，即真無漏文義爲體。《二十論》說：“輾轉增上力，二識成決定。”是故世尊實有說法，言不說者，是密意故。”
其次，“辨體”，本論的體是什麼。“體有四種，如余處說”，這在很多的經論裏邊到處都有講到，論的體有四種。我們在講《百法明門論》的時候也說這個“論體”，那裏的四種是名、句、文、聲，以這四種爲體。而這裏，除了名句文聲之外，又另外有它的四種，下邊接著就說。
第一種，“攝相歸性，真如爲體”。一切法有相有性，如果把這個相歸納到性裏來說，就是以“真如爲體”，它的體是真如，一切法以真如爲性。
第二種，“攝境歸識，以心爲體”。一切境是識所變，是派生出來的，那麼回到它的本源(就是識)來說，就是“以心爲體”。
第叁種，“攝假歸實，以聲爲體”。一般說，在《百法》裏邊就說了，以名句文及聲音爲體，其中名句文是假的、是安立出來的，聲音才是實在有的法，它是一個色法。我們以前講過，名句文是心不相應行，是心王心所與色法它們的分位差別而産生的，是沒有實體的；而聲音是色法，是有實體的。所以從假(沒有實體)的歸納到真(有實體)的來說，名句文是假的，它的聲音是實在的，“以聲爲體”。
第四種，“性相別論，即有二種”，性、相兩個的差別、分開來說就有兩種：“一增上緣，二親因緣”。第一種(增上緣)裏邊又牽涉到佛到底說不說法的問題，也有兩種：一“許佛說法”，二“佛不說法”。一種認爲佛是說法的，另一種則認爲佛是不說法的。這兩種都有依據。這裏兩種都講，我們先把文銷了，然後另外的再補充一些資料。
“增上緣”裏邊，第一種“許佛說法”的，“以佛無漏聲名句等，爲其教體”，這一派人認爲佛是說法的，佛自己說的無漏的聲音、名、句、文等等，是它的增上緣。我們就是因爲聽到佛的這個聲名句文之後，我們耳識裏邊就生起了這個相分，然後我們的意識跟耳識的見分，把它收納到自己心裏邊來了解，産生一個理解。其增上緣即是佛所說的無漏的聲音跟名句文，這個是它的教體。第二種，認爲“佛不說法”的，以佛的“大定智悲，爲其教體”。佛的“大定智悲”，就是他菩提心下邊所發的大智大悲，這個是它的教體，從這個裏邊産生我們自己聽到的音聲。這個音聲是怎麼産生的？我們以後再補充。
這是第一種，“增上緣”，是隔了一層的。
第二種是“親因緣”，“隨佛說不說，皆于能聽者耳意識上所變聲等爲其教體”，不管佛說法也好，佛不說法也好，在能聽的那些佛弟子他們的耳識、意識裏邊所産生的聲音、法(耳識所緣的是聲，意識所緣的是法，“等”字指的就是 “法”)，這些名句文聲就是它的教體。
“今論之本，謂即佛經”，我們這部論的原本依據，就是佛的經。“故出體者，應如經說”，所以出體應當根據經所說的來說。經上怎麼說？“經體有二”，經上說的體有兩種，“一文二義”，一是文、二是義。“文是所依，義即能依，由能诠文，義得顯故”，我們作了文字之後，它所诠的道理(義理)，這個“文”跟 “義”就是我們的教的體；文是所依靠的那些名句文身，義是依靠名句文身裏邊所闡發的道理。經上說的體就是文、義兩個。這裏窺基大師說，一般的論有四種體，即“攝相歸性”乃至“性相別論”四種，或者是名句文聲四種，但是根據經上說的，就是兩種(一文二義)，所以出體應當根據經所說的來說。
這裏我們要補充一點，佛說法不說法的問題。
第一種，認爲佛是不說法的。那麼我們聽經的人，聽到的是什麼？
“謂佛慈悲本願緣力”，佛，大慈大悲，是發了願的，只要佛的願力存在、他的悲心智慧存在，“其可聞者自意識上文義相生”，這個要聽法的人，以佛的悲智爲體，他起了一個“要聽經”的意樂心之後，他的意識上邊就會産生一些文、義出來，就像是佛說的一樣。這是佛的法身的作用了。“此文義相，雖自親依善根力起”，雖然聽到的法，是根據自己的善根、從自己意識上産生的，“而就本緣，名爲佛說”，但是從佛發的願、佛的法身功德來說，就是佛說的。“佛實無言”，這個我們經常聽到，佛沒有說一個字。
“此若依本，乃無文義，唯有無漏大定智悲”，佛是沒有說，但是佛的無漏的大智大悲、大定力，可以使我們聽經的人耳識、意識上産生出文義來，就好象真的聽到是佛在說法一樣。“若依自識有漏心現，即似無漏文義爲體”，假使我們自己是有漏心(沒有證果證道)，那麼我們聽到的就好象是無漏的文義爲體——因爲我們是有漏心，不能有無漏，這個無漏是從佛那裏來的，所以在我們有漏心上體現的，“即似無漏”，相近于無漏，但還是有漏，只是這有漏是趨向于無漏的，有這些文義産生。“(若依自識)無漏心現，即真無漏文義爲體”，假使本身是無漏，聽者的心是無漏的(已經證果證道)，那麼聽到的就是真正無漏的文義，這個文義就是體。
“此即如來實不說法”，總之，佛不說法，我們聽經的人，也是能聽到佛法，因爲佛有那個願、佛有那個慈悲、佛有那個智慧(依佛慈悲本願緣力)，可以使我們要聽法的人，就在自己的耳識、意識裏邊，産生文義、顯現出來。這個依據什麼？“故《大般若(四百二十五)》、《文殊問經》等，佛皆自說：我成佛來，不說一字，汝亦不聞。論說聚集，顯現爲體。此即無性，佛地一師，作如此解。”《大般若經》，還有《文殊請問經》，等等，佛都自己說過：我成佛以來，不說一個字，你們也沒有聽說。佛自己並沒有說法，也沒有人聽到佛說法，你們聽到的，只是依于佛的慈悲本願緣力裏邊，在你們自己身上産生的一些文義。這是第一種，認爲佛是不說法的。
另外一種，認爲佛是說了法的。“或宜聞者，本願緣力，如來識上文義相生，實能所诠文義爲體。若依本說，即真無漏文義爲體。”佛說的法，他本身所說的就是無漏的文、無漏的義，這個就爲體。以佛的這個無漏的文義爲增上緣，我們所聽到的，就是我們聽者自己的耳識、意識裏邊産生、顯現出來的那個文義。“《二十論》說：輾轉增上力，二識成決定。是故世尊實有說法，言不說者，是密意故”，就是說，佛是有說法的。
這兩種說法(一認爲佛是不說法的、二認爲佛是說法的)都可以。
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