..續本文上一頁唯識的一個跳板。而恰恰世親菩薩的思想，過去是有部的。他從有部出家、學有部的教理，後來接觸到一些大衆部、經部等等，特別是經部，對他的思想影響較大、非常有感觸。他後來去迦濕彌羅國學《大毗婆沙》的時候，經常以經部的思想把有部駁倒，使他們很驚疑，不知道這個人是什麼來頭。後來迦濕彌羅國的一位羅漢入定一看，知道是世親菩薩。他是冒名去學的，因爲以真的名字去學的話，他們不會讓他學，那麼他改了名去學。最後因爲他太聰明了，有部的東西經常被他用經部駁倒，那個羅漢入定一觀察，知道是世親菩薩，就勸他趕快離開。否則的話，他們國家裏邊，已經離欲、證果證道的固然不會害人了，但是有些還沒有離欲的，他看到你經常破他們的有部，他們不情願的，可能會加害，所以勸他回去。後來，世親菩薩經過經部，再由他的哥哥無著菩薩的勸，就進入唯識了。所以說在這個思想的過程中是有一定的聯系，經部已經把業歸納到心所法去了。
“這樣，唯識的傾向，就開始明朗化了”，從經部開始，唯識的傾向已經明朗了。
這是流轉門，由煩惱造業感苦果。那麼還滅門，“緣起的還滅門，主要亦在內心解脫”，那就是要修禅定，等等，都是心的事情，解脫嘛，先要斷除煩惱了。這是內心解脫，也是著重于心上的。
“佛教調柔身心的正行，確乎重在定慧的精神修養”，佛教裏邊，我們說戒定慧，戒還比較在身口上，而定慧都是心裏邊的事情，所以說這也是屬于心的一方面的。那就很容易歸納到唯識方面去。“尤其著意在智慧”，戒定慧，重點是慧，得到這個慧之後，才能夠解脫。戒、定是前面的基礎，以戒的基礎，能生出定來；以定的基礎，産生無漏的慧，也就是般若的智慧；般若的智慧，能夠照見五蘊皆空，就可以度一切苦厄。
這個世間，它的苦，如果說苦是有的，我們要超脫這個苦是不可能的。爲什麼呢？有的東西不能使它沒有；沒有的東西不能使它有。既然苦是實際存在的，那麼我們要脫苦，那是徒然，再修什麼樣子的苦行，也是白費功夫的。但是當我們的般若智慧生起之後，知道這個苦果是自性空，是一切因緣和合、如幻顯現的，本來就沒有這個苦；本來就是沒有苦，那麼當然可以超脫這個苦了。就像我們做夢一樣的。夢境，如果夢境是實在有的，你說你要醒過來？那是永遠醒不過來的！但是這個夢境是假的，是你思想裏邊的反映，那把你一推，你醒了，這個夢也就沒有了。所以說我們真正能夠修到智慧出來之後，照見五蘊皆空，流轉的我都沒有了，那還什麼在流轉呢？當下這個生死輪回就停下來了。禅宗裏邊參“念佛是誰”，念佛的這個我(補特伽羅)是什麼人？到底什麼在念？最後參到根本就沒有這麼一個補特伽羅，那就開悟了，悟到這個無我的道理。這些都是精神上的事情。
“《阿含經》說”，因爲我們要證明這個“唯識”是從佛的原來思想裏衍化出來的，所以要舉《阿含經》爲證，《阿含經》裏邊說：“心雜染故，有情雜染，心清淨故，有情清淨。”有情之所以有雜染(起煩惱、造業，不幹淨)，是什麼原因而雜染的呢？因爲心不幹淨。心起了煩惱之後就要造業，造業之後就要受苦，就在雜染裏邊。反過來，我們假使心幹淨，由修戒定慧把心裏邊的煩惱去掉，那麼心幹淨了，這個有情也就幹淨了。那就是重在心上，不在物質上。
因爲這一點，一般的研究哲學的人就把佛教判定爲唯心論。但是這個，這樣的武斷的判法是不恰當的！因爲你把唯心論的真正的涵義來套佛教，那是套不上去的。這個我們多研究佛教就可以知道。當然，偏重于心，因爲修行是以心爲主的。你要修行，當然靠心，不是做一個物理、化學的試驗，那是物質的事情。我們做的是心理實驗，從戒入定、從定而開智慧，這都是心理上的事情。所以說我們是重在心上。一切唯心造嘛——心清淨，我們有情也就清淨了；心雜穢，我們有情也就雜穢了，所以重在心上。這個是唯識思想了。
這裏就“明顯地表現出唯識思想，是起源于原始佛教的”，這一段總的意思是說唯識思想並不是後來的人創造的，在佛的原始佛教裏邊本來就有這個思想。就是說原始佛教的時候佛的智慧是一切都包含、完整的，正因爲當時的人還不能接受唯識思想，所以隱在裏邊，也叫密意。密意就是說佛沒有公開地說，但是含蓄在裏邊，到了後來那些唯識思想根機的人出現之後，這些含蓄在裏邊的內容就發揮出來，唯識的思想就慢慢地明朗化，唯識的宗派也成立了。
這一段總的來說，是講唯識的思想的起源是從原始佛教來的，也就是佛的智慧裏邊本來就有唯識的思想。
大乘經論中，唯識思想更是豐富。《華嚴經》說：“叁界虛妄，但是一心作”。 又說：“應觀法界性，一切唯心造”。《解深密經》說：“我說識所緣，唯識所現故”。其他，《楞伽經》、《阿毗達磨大乘經》等經中，所說甚多，不勝枚舉。大乘的唯識思想，即是非空非有的中道實相義，亦即大乘佛法宗旨之所在。太虛大師說：“大乘佛法，均以唯識的基礎而確立”。這話是有依據的。
“大乘經論中，唯識思想更是豐富。”根本的原始佛教的就是《阿含經》了，那麼後來發現的那些大乘經論呢，唯識思想更濃厚了。
“《華嚴經》說：叁界虛妄，但是一心作。”這個是《華嚴經》的文，叁界都是虛妄的，都是一心所作、變化出來的。“又說：應觀法界性，一切唯心造。”這也是《華嚴經》原文，整個的法界性，都是唯心造的，十法界都是靠心變的。起地獄心，下地獄道；起餓鬼心，是餓鬼道……，乃至起修行成佛的心，就是成佛的道。
“《解深密經》說：我說識所緣，唯識所現故。”這是《解深密經》的話，識所緣的境(外境)都是唯識所現的，並不是有客觀的外色(外邊的客觀的世界)在裏邊，外邊的客觀世界也是我們心所變化的。
這個一般的人就很不容易理解。而整個的唯識學著重的也就是解釋這個問題，這個問題一定要經過很多的辯論才能使人家信服。
我們僅是現在說客觀的東西是唯識造、唯識變的，那你說我心裏邊不要它現，它會不會沒有呢？不可能！那麼不就是客觀實在的嗎？——我們這個“心”、唯識這個“識”不要看得太狹隘了。
世間上的識，只是分析到第六識爲止，第七識還認不到，第八識更是談不上。我們說的“唯識所現”，這個客觀世界是阿賴耶識變的，是第八識變的，不是我們第六識變的。第六識，你說要觀想一個桌子出來，桌子就來了？那是變把戲，實際是不可能的。而第八識裏邊卻是經過種子化現行，這個客觀的山河大地就會現出來。既然是識現的，而我們卻看成實在的，那麼反過來問一問：在夢裏邊看到的山河大地，你那個時候在夢中，你認爲它是變的嗎？也還看作是實在的！醒過來之後你才知道是假的。我們現在在無明大夢當中，這個山河大地看起來也是實在的，如果你無明大夢醒過來了，你就知道山河大地也是虛妄的！所以說，證了空性的菩薩，他能穿過須彌山，因爲他知道這是虛妄的。但是我們沒有證到空性的凡夫，看到須彌山就是踏踏實實的。不用說須彌山，喜馬拉雅山就是踏踏實實的，上面冷得很，冷就是冷，高就是高，我們一點也不能改變它，因爲是我們阿賴耶識的業報所現，不是第六意識可能改變的。
“其他，《伽嚴經》、《阿毗達磨大乘經》等經中，所說甚多”，大乘經裏邊講唯識的傾向更濃厚了，例子很多，我們念過那些大乘經的人，也都會看到，“不勝枚舉”。
“大乘的唯識思想，即是非空非有的中道實相義”，所以我們歸結下來，到底大乘唯識思想是什麼樣的一個東西呢？大概扼要地說，就是“非空非有”。說它一切空、什麼都沒有，不對！像有部那樣地，一切都有，也不對！那到底是什麼？既不是空的、什麼都沒有，也不是踏踏實實地一切都是實實在在的有。這是什麼呢？中道。這麼一句話說出來，把人說迷了。既不是空，又不是有，到底是什麼？這個話，將來我們講唯識的時候，會把這個問題解釋。就是中道了。簡單說，所謂中道，不著于有邊，把一切法執著爲實在有，這是凡夫執著，是錯誤的，中道不是有；但是若說一切法空、什麼都沒有了，緣起也沒有了，那是斷空，也叫惡取空，中道也不是這樣的。中道就是緣起、性空兩個互相配合的，性空之中有緣起、緣起之中有性空。依唯識的說法，在依他起性裏邊遍計所執的那個實在有的東西是沒有的，在圓成實性裏中道觀是有的，所以“非空非有”，沒有那個遍計所執的，但圓成實性也不是沒有，非空非有，那就是中道。“亦即大乘佛法宗旨之所在”，這個是大乘佛法的宗旨，核心就在這個地方。
“太虛大師說：大乘佛法，均以唯識的基礎而確立。這個話是有依據的。”我們知道，太虛大師是研究唯識學的，他著有一部《法相唯識學》。我們後頭一篇《二十唯識頌》的簡單解釋——《二十唯識頌講要》(覺社叢書第四期，《太虛大師全書》)就是太虛大師的《法相唯識學》裏邊的一篇，說得很略。我們拿來幹什麼？拿來做綱領。因爲這部《二十唯識論》，我們講的是《述記》，是窺基大師的疏，講得很細致，也比較頭緒錯綜、抓不到綱領，那麼這個就作爲綱領性的東西。另外我們還有科判。科判也在印了，好象還沒有印出來吧，印出來之後也是一個綱領，是我們的科，整個的《二十唯識論》，它重要的幾個科就在這個上邊。這是說太虛大師也有這個話，大乘的佛法都是從唯識的基礎上建立的。
那麼中觀呢？中觀也是在唯識的基礎上建立起來再回過來破唯識的。解釋得簡單一點就是說，中觀是從唯識上去、再進一層；沒有唯識的階梯，中觀也爬不上去。我們漢地是這樣子說，在藏地也是這樣子說。…
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