《唯識二十論述記講記》第二講
本講主要內容
唯識學簡介(接上一講)
唯識學的兩大系統
唯識古學(無相唯識說)
昨天我們把《唯識講義》大概地講了一下。重點是：第一，唯識思想並不是後來發展出來的，在原始佛教裏邊本來就有唯識的思想，因爲當時對機不同，所以隱在裏邊，沒有發揮。到後來那些唯識機成熟了，就把這個思想闡述出來。在原始佛經裏邊，有很多關于唯識的依據，大乘佛教的經藏裏邊更多。所以這第一個就是說，唯識思想並不是後人發展出來的，是佛本來就有的。
再複習一下。這唯識思想，在印度叫瑜伽行派，瑜伽行派是什幺時候形成的？以無著菩薩爲主，他著了一部《攝大乘論》，把唯識思想完整地、有體系地拿出來了，接著他的弟弟(世親菩薩)從有部轉到唯識之後的第一部著作就是以“唯識”爲題，即《唯識二十論》。這樣，以他們兩位爲中心，就形成了曆史上所謂的瑜伽行派。接著講的就是緣起問題了。
我們昨天說了這叁個緣起，希望大家討論。但是討論的時候，據我的了解，樓上那個組的討論就很空洞(其他的組我不知道)，沒有內涵。
我們講緣起，第一個是十二支緣起。這個在講《科頌》的時候已經講得很仔細。當然，剛來不久的人是沒有學過了，而以前聽過的人在這個時候就應當把《科頌》的十二支緣起，一是自己複習、再學一學，二是對才來的人，給他們一個啓發。所以在討論這叁個緣起的時候，最根本的模式——十二支緣起，應當把它拿出來具體地討論一下。而後面的兩個緣起，分別自性緣起與龍樹菩薩的受用緣起是現在才開始講的，也要把我們聽到的內涵補進去，然後，不夠的或者是搞不清楚的地方，可以提問。
今天有人提了一個問題：部派佛教裏邊，對“業”的看法不一樣，有部認爲業是色法：身業是行動，語業是聲音，這是色法；而經部認爲是思心所，那是心法了；還有其他部說，業，非心非色。他問，這是什幺原因？
佛陀是一位智慧圓滿的覺者，而佛的弟子聽佛的教，他或者是偏于聽這一邊，或者是偏于聽那一邊，不是全部聽完(只有阿難尊者是全部聽完)，他們把自己聽到的部分結合他們的修行經驗，然後就創造出一個宗派，這個宗派在理論上建立一個體系，依這個體系及他的實踐，就可以達到證果證道的效果。這一點每個宗派都一樣，都能證果證道。但是建立的理論體系不會一樣。
就拿世間上的比喻來說，中醫的醫理跟西醫的解剖，不一樣的，中醫講的是五行、陰陽等等之類的，西醫則說解剖，什幺器官、怎幺的構造等等；還有，中醫針灸是講經絡的，二者的理論體系都不一樣，但是都可以達到治病的效果。這是爲什幺？他們研究的不一樣，他們的實踐也不一樣，但是治病的效果是同的。同樣一種病，吃西藥能治得好，吃中藥也治得好，乃至于用針灸也能治好，但是各自的理論體系全部不同。中醫的經脈，在西醫的解剖裏邊是找不出來的；針灸的經絡呢，更是無從捉摸，但是效果都有，這個部位針灸下去，這個區域就是會麻，而且還會麻到上邊去。
這個就是說，各人各人建立的理論體系不同，但是，實質的效果是一樣的。每一部派，照他的理論去修，都能證果證道。這個問題就這幺解釋了。
［回顧］原始佛學時期，是從人生現象，“十二支緣起說”來講的，後來範圍大了，不僅講人生現象，也涉及到了宇宙的現象。到了龍樹菩薩這個階段，所講的是“受用緣起說”，主要是從認識方面說的。人們的認識是從感性到理性，而感性的感覺則是從內根與外境的相互作用而産生的。內根是能取，外境是所取，二者都是自性空。爲了便于領會，更進而提出“二谛”來。分別一切法的實相，亦以二谛爲標准。說“勝義谛”是空，“世俗谛”是有，把二者統一起來的認識就是中道觀。到了無著、世親時代，不僅不滿足于從人生現象講，而且也不限于在一般認識領域內講緣起。他們要把範圍擴展到整個宇宙一切現象的宇宙觀上。因此，特別提出阿賴耶識來說明緣起，叫做“分別自性緣起說”。
現在我們要補充的，就是這十二支緣起，希望大家今天還是再討論一下。這十二支緣起就是無明緣行、行緣識、識緣名色，名色緣六入……一直到生緣老死。這十二支是什幺東西、裏邊講什幺內容？它這裏說是惑、業、苦。那幺什幺是惑、什幺業、什幺苦？如何流轉？又如何還滅？這個要去把它討論一番。否則你的討論是空的，僅僅說：“緣起？哦，對了，緣起！”——什幺“緣起”？不知道！這個是最基本的緣起，要知道。
再說龍樹菩薩的受用緣起。十二支緣起是對流轉生死說的，而龍樹菩薩的受用緣起主要是從認識論方面說的，就是從認識宇宙的真相這方面來說，這是龍樹菩薩的看法(這裏本來有講義的，很長，但是來不及打字，到現在連那個科判都還沒打出來，實在是跟不上我們的進度，只好大概地講一下就算了)。
龍樹菩薩所講的“受用緣起說”是怎幺回事？首先，龍樹菩薩認爲釋迦牟尼佛提出的緣起論是全面的，不是單純地說有或者說無。他從哲學的角度來看問題，是全面的，不是單說有，也不是但說無，是有無的統一。
我們人的認識，昨天我就講了一下，在科學上，科學的依據是實驗，實驗要靠我們的五官，這五官有其缺陷性、不可靠，它有一個最大的毛病就是執實，把一切法本來是緣起性空的執爲實在有。以這樣子的工具(五官)觀察到的現象決定不會是正確的。因爲工具有錯誤，工具是不完整的，那幺觀察的結果當然是不可靠的，僅僅是近似地、有一點靠近，不是真正的真理。
龍樹菩薩認爲，要認識真理，一定要把我們概念上的一切範疇都排開；帶著這些概念去看問題，總是會偏(片面)的。他就把這些概念歸納爲八個，就是八不中道，這八個基本範疇都要把它去掉，這樣子地去觀察問題才能夠達到宇宙的真相。這八個就是生、滅、斷、常、一、異、來、出。不生不滅、不一不異、不斷不常、不來不出，把這八個都否定了，就是把我們所有的概念都否定掉了。這樣子單純又直觀(現觀)——現前、直接、不帶名言地去觀察，才能得到一切事物的真相。那就是根本智，一切事物的自性空的本性。這樣子以根本智通達自性空之後，認識到一切萬物的自性就是空性，然後它的現象，由後得智來認識。這個後得智是帶名言的，就是有概念的了，這個概念跟我們沒有得到根本智之前的概念是不一樣的。沒有得到根本智之前，我們看問題都是實實在在的，山就是山，水就是水，踏踏實實的；而得了後得智之後，知道它本來自性空，雖然是山，但它是如幻如化，是從緣起和合而來的，不是那幺踏實的東西了。
這個過程，禅宗裏也有說。本來你沒參之前，“見山是山，見水是水”。到了功夫純熟之後，“見山不是山，見水不是水”，那就是證到空性，山不是山，水也不是水了。到後來二十年以後，“見山還是山，見水還是水”，那是後得智，已帶了名言，山還是山，但是這個“山”不是我們以前沒有證到空性的山了，而是如幻如化、緣起和合的山。這是禅宗的一個公案。
這在《金剛經》裏也有：“所謂般若波羅蜜”，一般的凡夫說的般若波羅蜜；“即非般若波羅蜜”，它自性是空的，不是你說的、所執著的那個般若波羅蜜；“是名般若波羅蜜”，那是後得智把概念用上去了，也叫般若波羅蜜，但是這個般若波羅蜜，不是原先執著得實實在在的那個般若波羅蜜了。(資料：《金剛般若波羅蜜經》(姚秦叁藏法師鸠摩羅什譯本)：「佛告須菩提：是經名爲金剛般若波羅蜜。以是名字，汝當奉持。所以者何？須菩提！佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜。」《金剛經解義》(鸠摩羅什譯，六祖慧能解義)卷二：「佛告須菩提。是經名爲金剛般若波羅蜜。以是名字。汝當奉持。所以者何。須菩提。佛說般若波羅蜜。即非般若波羅蜜。是名般若波羅蜜。」)
龍樹菩薩有一句話，天臺宗經常引的：“因緣所生法，我說即是空，亦名爲假名，亦是中道義。” (資料：《中論》卷四：「諸法有定性。則無因果等諸事。如偈說：衆因緣生法，我說即是無，亦爲是假名，亦是中道義，未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」)
“因緣所生法”，凡夫在沒有證到空性之前，認爲因緣和合的法是實在的法，桌子就是桌子，凳子就是凳子，山就是山；“我說即是空”，它的自性是空，以根本智觀察的時候，知道它是自性空，這個空是它的本相；然後，它帶著名言的現象，“亦名爲假名”，桌子也好、凳子也好，都是假名安立，不是實實在在的。這樣子來認識一切事物， “亦是中道義”，就是中道的看法。
龍樹菩薩觀察宇宙，就是用認識論來觀察的，這樣能夠得到宇宙的真相，這個緣起就叫受用緣起。如前所述，“內根是能取，外境是所取，二者都是自性空”，我們的心(內根，根識)是能取，所取的，就是外境，這兩個都是自性空。“爲了便于領會，更進而提出二谛來；分別一切法的實相，亦以二谛爲標准”，這樣子，說“勝義谛是空”即是“我說即是空”，而“亦名爲假名”，就是世俗谛，“世俗谛是有”，假有的、如幻如化的有。“把二者統一起來的認識就是中道觀”，從它的自性看它是自性空，從它的緣起上看則是假的，是如幻的緣起。一邊是勝義谛，一邊是世俗谛，二者是拆不開的，就是一個東西的兩面觀。從世俗谛的緣起上看，它是假名的有；從勝義谛上來看，它自性是空的。這就是所謂的“受用緣起”了，他對一切法就是這樣子認識的。
到了無著、世親時代，他們更進一層，因爲這個時候的人的思想更廣泛了，交通也發達了，認識的東西、接觸的境界更…
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