..續本文上一頁寬一些。
“能持自體者爲法，有常一用者爲人。”能夠使自體不變的、獨立存在的，這個是法；“有常一”，就是說這個是有情或者靈魂，是常的，是一的，有這樣的自在作用的，那麼，叫人。
它下邊就是說，“二乘我執已斷，法執猶存”，對阿羅漢來說，我執是斷掉了，法執還在。那就是說，我執沒有了，人的迷沒有了，而法還沒有斷掉，沒有斷完，不是說沒有斷掉。這個唯識跟中觀有一些差別，唯識裏邊說阿羅漢斷人執不斷法執，我們中觀裏說阿羅漢斷人執又斷法執，但是法執斷得不全，沒有全部斷掉，所以叫的是阿羅漢，如果是菩薩，要把一切法都斷完的，就成佛。這麼，舉阿羅漢的例，我執斷掉了，法執沒有斷完，即使沒有斷完也好，沒有斷(一點也沒有斷)也好，都是法執還在了。
那麼，“則其淺深寬狹可見矣”，那麼，從這一個例子來看，我執跟法執的深淺，它的寬、窄可以一目了然了。因爲是阿羅漢還沒成佛，可以把我執斷掉，法執沒有斷，沒有斷完，那麼，可見得法執是深，我執是淺；阿羅漢把我執斷完了，法執沒有斷完，那可知我執是小，法執是寬。這個一比就比出來了。
蓋我法者，不出世間及聖教二種我法。謂世間人執我法，無體隨情，名世間假。聖教我法者，有體強設名之爲假故。二皆爲假故無我法也。
“蓋我法者，不出世間……”，下邊又說，這個我法有兩種，一種是世間的我法，一種是聖教的(佛教裏邊的)我法。
世間的我法，“謂世間人執我法，無體隨情，名世間假”。世間的人，他所執的人也好、法執也好，這個都是“無體隨情”，它並沒有實體，是沒有的，就是遍計所執，遍計所執的東西都是虛妄構成的。他認爲是這個是法，這個是我的補特伽羅有情，這個都是遍計所執裏起的那些虛妄的一些執著，所以是沒有體的。隨我們的情(情見)産生的，叫世間假。它是世間人的，屬于世間的一種假。
那麼，聖教的，在法裏邊，就是我們佛教裏邊，也安立這個人(補特伽羅)，也安立法，如果你不安立人、法的話，那麼，佛教的說法怎麼說呢？我們說《心經》，要“舍利子，色不異空，空不異色”，如果說，舍利子這個人不安立的話，怎麼叫呢？不好說了。“色不異空，空不異色”，那個色一個名字也沒有安立，那個空也沒安立，這個經怎麼說呢？那就是離言說了、超思惟東西了，那就說不出來了。
所以說，既然要對一般有情要給他說法，必定要安立一個假的人、假的法。雖然是假的，但是它不是亂安的，它是有體的。有體，這個就是依他起性。依他起，因緣和合這個法，在唯識裏的觀點說，是有體的；遍計所執，它是沒有體的，純粹是我們的妄想虛構成的。依他起，是客觀的法，因緣和合，依了它其他的因緣，就産生這個法，它唯識觀裏邊認爲有體的。那麼，有體是有體的，但是“強設”，他本來不叫舍利子，也本來不叫色，是我們安上去的，安一個名字安上去。所以，這個假跟這個世間假不一樣。世間假是純粹的隨情無體的，我們的情見毫無依據地給它安上去的；那麼，這個聖教的我法，是有體，但是它沒有名，這個名是安上去的。有名才能說話了，沒有名的話就不好說話了。
所以說，我們說佛教是沒有我的，但是我們的經，每一部經打開來，“如是我聞”，有我，這個我是不是我們執著的我？那你說：“佛教還說，搞了半天還是我，那修什麼了？我們說佛教要破我的，結果你看，『如是我聞』，阿難還是有我的。”這個我是假安立的我，這個五蘊的結合體，安一個名字叫我，並不是說真的有個我。
那麼這個一定要搞清楚，聖教的我法，雖然有體，這個是一個等流，我們說相似相續的這麼一個五蘊，前後相似相續的，就安一個名字叫什麼什麼，不是真的有一個常、一、不變的、有自在權的，這個“我”是沒有的。法也如此。這個兩個，都是假的。一個世間假，一個是聖教裏邊的假。
這個，我們爲什麼要知道呢？你碰到一個“如是我聞”，搞起來就可以知道了，這是假安立的，因爲要說法，要安立一個名，“有情”，安立一個“法”，如果說沒有有情、沒有法，那釋迦牟尼佛成佛，哪個來成佛？釋迦牟尼過去在因地上，叁大阿僧祗劫，修難行苦行、菩薩道，由哪個來行呢？一切都不可說了，行的什麼道也不好說了。那一概就是跟禅宗一樣了，什麼都是離言的，那是對初學的人就沒有辦法進去了。那麼，所以要安立這些名言，爲了要使我們有情，進入佛的聖教，必須有個階梯。那就是說名字般若，觀照般若，實相般若。這一個一個層次上去的，不能脫離前面的名字。
這個，我們到現在爲止，把《百法明門論》基本上講完了，講起來很快，接受起來，因爲他本身沒有多少東西，一百個名相，最後講兩個無我，但接受，就是看大家接受的能力如何了。
悟入真實義之次第—━引《菩提道次第廣論》
悟入這個真實的次第，就是我們要開悟也好，要證法身也好，證空性也好，那麼，我們下手的次第，按怎麼樣的次第下手，才能悟入真實的法身，或者真實的空性呢？那麼，這個裏邊，這個並不是太深的問題了，就是行持的問題了。
如何悟入真實之次第者，謂先當思惟生死過患令意厭離，于彼生死生棄舍欲。 次見若未永滅其因，則終不能得還滅果，便念何事爲生死本。由求其本，便于薩迦耶見或曰無明，爲受生死根本之理。須由至心引生定解，發生真實斷彼欲樂。 次見若滅薩迦耶見，必賴發生智慧，通達無彼所執之我，故見必須破除其我。 次依教理觀察其我，有則有害，能成其無而獲定解，是求解脫者，不容或少之方便。16
那麼，這裏，它，就是《廣論》裏邊說“謂先當思惟生死過患”，就是這個，從這個下手，下士道下手。我們要證法身，並不是說一切法空的，這些生死什麼東西都是假的，不要去管它了，我們只要坐下來心裏觀個空就行了，空就來了，這樣子證空直接了當地證到？不行的。這個不是按次第，是得不到的。一切法從緣起，你緣都沒有果哪裏來呢？那麼，這些緣，什麼呢？按了次第來了。最初的需要的緣是什麼？要思惟生死的過患。生死流轉有很多壞處、很多過失，那麼，要生起厭離心，這個是中士道。下士道是對叁惡道生起厭離心。那麼，再進一步，對整個的叁界生厭離心，這就是中士道。“于彼生死生棄舍欲”，對這個叁界的生死，要起生出一個舍離的欲，就是要脫離這個生死的要求。
那麼，我們所以說修行，有的人總是要修密法要“大威德”、“大圓滿”，要“大手印”。那麼，要修黃密的，總是一來不及就要“大威德”，好象是“這個，我才算是真正修密法的，後頭才有了，你還是修前面的，跟顯教有什麼差別呢？顯不出我修密的人的殊勝了”。那麼，一求就要“大威德”，管你《五字真言》念夠沒有，我求了再說，求好之後，還不滿足，要“生圓次第”。他們現在溫州就到處在印“生起次第”的論，他問我要不要，我說我不要。爲什麼不要呢？我們這裏還沒有這個機，你要了之後，還不是都經房裏擺在那裏。這個書你不能亂印，這個書是要一定的層次以上的才能看的東西。那麼，我們現在不是說永遠不要了，現在暫時還不需要。它這裏就是說，我們要對這個生死真正生起要脫離、解脫生死的願望，這個我們生起來沒有？如果沒有生起的話，“生圓次第”給你沒有用的。
那麼，我們這個要生起超、解脫生死的要求以後，那就是出離心，到底生起沒有呢？沒有趕快生起來，念無常，觀惡趣，從這個下手，再這個念無常念不起，惡趣觀不起，怎麼辦？依止善士，聽聞正法，如理思惟，法隨法行，這個前面這一套還得要。這一套你沒有，再往前面追，一直追到最初的依止善知識爲止，再前面還有，依止善知識，還要八有暇十圓滿，你八有暇十圓滿沒有，你依止善知識還不行，條件還不夠，那麼，這是要追求，八有暇十圓滿去追求，從這個地方下手了，如果這個有了，那麼，依止善知識，善知識有了，那再去念無常、觀惡趣，這樣子搞。
一直到什麼？對叁界的生死感到厭惡。就像什麼？就像你最討厭的東西，我們是說一個大便，大糞一樣東西，你去看了絕對不會生它起歡喜心，那這樣對生死起這樣的心了之後，你才說對解脫生死的心(出離心)才基本上可以說生起來了。如果你還感到有味道，雖然某些時候，倒了黴之後，“哎呀！這個苦得很，做人太苦了，趕快出家，修行，了生死”，但是碰到有的時候，不要說很好的享受，就是偶爾時候吃了一頓很好的飯，菜相當好，就忘記掉了，“這個很好”，再看看人家，不但是吃得好，還穿得好，住得好，洋樓、汽車、什麼電燈、電話、牛肉土豆等等，要去追求那些去了，那就是說你出離心還不夠的了。
(12B)那麼，人間是“人間太苦了”，看看天上還不錯，要追求天上去了，那還不行。乃至非想非非想天都看得是跟這個最討厭的東西一樣，那麼，你這個出離心才生起來了。這個出離心生起之後，並不是說就能證空性了，還得要下邊還有條件的。
“次見若未永滅其因，則終不能得還滅果”，那麼，你生死是厭離了，你要厭離生死、要出生死的話，那你要追求這個生死的因是什麼，生死的因找到了之後，然後把它因滅掉，你才能出生死，你因都找不到，你盲目地要求出生死，你坐在那裏心不動，什麼無想天，等等，無想定亂修，你哪裏出得了生死呢？那出生死要有智慧的，生死的因在哪裏，要智慧去追求的。要生死的因找到了，然後把它滅掉，這個你生死才了得了，如果你生的因，生死因還沒有找到，也沒有把它滅掉，你說要了生死，這是空話。所以說，假使你把生死的過患看透了，決定要厭離，生起一個出離生死的一個要求，那麼，你進一步就要用智慧去追求，這個生死的因是哪裏來的，這個因找到之後，要把它滅掉，這樣子才能夠得到解脫的果。…
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