..续本文上一页宽一些。

　　“能持自体者为法，有常一用者为人。”能够使自体不变的、独立存在的，这个是法；“有常一”，就是说这个是有情或者灵魂，是常的，是一的，有这样的自在作用的，那么，叫人。

　　它下边就是说，“二乘我执已断，法执犹存”，对阿罗汉来说，我执是断掉了，法执还在。那就是说，我执没有了，人的迷没有了，而法还没有断掉，没有断完，不是说没有断掉。这个唯识跟中观有一些差别，唯识里边说阿罗汉断人执不断法执，我们中观里说阿罗汉断人执又断法执，但是法执断得不全，没有全部断掉，所以叫的是阿罗汉，如果是菩萨，要把一切法都断完的，就成佛。这么，举阿罗汉的例，我执断掉了，法执没有断完，即使没有断完也好，没有断(一点也没有断)也好，都是法执还在了。

　　那么，“则其浅深宽狭可见矣”，那么，从这一个例子来看，我执跟法执的深浅，它的宽、窄可以一目了然了。因为是阿罗汉还没成佛，可以把我执断掉，法执没有断，没有断完，那么，可见得法执是深，我执是浅；阿罗汉把我执断完了，法执没有断完，那可知我执是小，法执是宽。这个一比就比出来了。

　　盖我法者，不出世间及圣教二种我法。谓世间人执我法，无体随情，名世间假。圣教我法者，有体强设名之为假故。二皆为假故无我法也。

　　“盖我法者，不出世间……”，下边又说，这个我法有两种，一种是世间的我法，一种是圣教的(佛教里边的)我法。

　　世间的我法，“谓世间人执我法，无体随情，名世间假”。世间的人，他所执的人也好、法执也好，这个都是“无体随情”，它并没有实体，是没有的，就是遍计所执，遍计所执的东西都是虚妄构成的。他认为是这个是法，这个是我的补特伽罗有情，这个都是遍计所执里起的那些虚妄的一些执着，所以是没有体的。随我们的情(情见)产生的，叫世间假。它是世间人的，属于世间的一种假。

　　那么，圣教的，在法里边，就是我们佛教里边，也安立这个人(补特伽罗)，也安立法，如果你不安立人、法的话，那么，佛教的说法怎么说呢？我们说《心经》，要“舍利子，色不异空，空不异色”，如果说，舍利子这个人不安立的话，怎么叫呢？不好说了。“色不异空，空不异色”，那个色一个名字也没有安立，那个空也没安立，这个经怎么说呢？那就是离言说了、超思惟东西了，那就说不出来了。

　　所以说，既然要对一般有情要给他说法，必定要安立一个假的人、假的法。虽然是假的，但是它不是乱安的，它是有体的。有体，这个就是依他起性。依他起，因缘和合这个法，在唯识里的观点说，是有体的；遍计所执，它是没有体的，纯粹是我们的妄想虚构成的。依他起，是客观的法，因缘和合，依了它其他的因缘，就产生这个法，它唯识观里边认为有体的。那么，有体是有体的，但是“强设”，他本来不叫舍利子，也本来不叫色，是我们安上去的，安一个名字安上去。所以，这个假跟这个世间假不一样。世间假是纯粹的随情无体的，我们的情见毫无依据地给它安上去的；那么，这个圣教的我法，是有体，但是它没有名，这个名是安上去的。有名才能说话了，没有名的话就不好说话了。

　　所以说，我们说佛教是没有我的，但是我们的经，每一部经打开来，“如是我闻”，有我，这个我是不是我们执着的我？那你说：“佛教还说，搞了半天还是我，那修什么了？我们说佛教要破我的，结果你看，『如是我闻』，阿难还是有我的。”这个我是假安立的我，这个五蕴的结合体，安一个名字叫我，并不是说真的有个我。

　　那么这个一定要搞清楚，圣教的我法，虽然有体，这个是一个等流，我们说相似相续的这么一个五蕴，前后相似相续的，就安一个名字叫什么什么，不是真的有一个常、一、不变的、有自在权的，这个“我”是没有的。法也如此。这个两个，都是假的。一个世间假，一个是圣教里边的假。

　　这个，我们为什么要知道呢？你碰到一个“如是我闻”，搞起来就可以知道了，这是假安立的，因为要说法，要安立一个名，“有情”，安立一个“法”，如果说没有有情、没有法，那释迦牟尼佛成佛，哪个来成佛？释迦牟尼过去在因地上，三大阿僧祗劫，修难行苦行、菩萨道，由哪个来行呢？一切都不可说了，行的什么道也不好说了。那一概就是跟禅宗一样了，什么都是离言的，那是对初学的人就没有办法进去了。那么，所以要安立这些名言，为了要使我们有情，进入佛的圣教，必须有个阶梯。那就是说名字般若，观照般若，实相般若。这一个一个层次上去的，不能脱离前面的名字。

　　这个，我们到现在为止，把《百法明门论》基本上讲完了，讲起来很快，接受起来，因为他本身没有多少东西，一百个名相，最后讲两个无我，但接受，就是看大家接受的能力如何了。

　　悟入真实义之次第—━引《菩提道次第广论》

　　悟入这个真实的次第，就是我们要开悟也好，要证法身也好，证空性也好，那么，我们下手的次第，按怎么样的次第下手，才能悟入真实的法身，或者真实的空性呢？那么，这个里边，这个并不是太深的问题了，就是行持的问题了。

　　如何悟入真实之次第者，谓先当思惟生死过患令意厌离，于彼生死生弃舍欲。 次见若未永灭其因，则终不能得还灭果，便念何事为生死本。由求其本，便于萨迦耶见或曰无明，为受生死根本之理。须由至心引生定解，发生真实断彼欲乐。 次见若灭萨迦耶见，必赖发生智慧，通达无彼所执之我，故见必须破除其我。 次依教理观察其我，有则有害，能成其无而获定解，是求解脱者，不容或少之方便。16

　　那么，这里，它，就是《广论》里边说“谓先当思惟生死过患”，就是这个，从这个下手，下士道下手。我们要证法身，并不是说一切法空的，这些生死什么东西都是假的，不要去管它了，我们只要坐下来心里观个空就行了，空就来了，这样子证空直接了当地证到？不行的。这个不是按次第，是得不到的。一切法从缘起，你缘都没有果哪里来呢？那么，这些缘，什么呢？按了次第来了。最初的需要的缘是什么？要思惟生死的过患。生死流转有很多坏处、很多过失，那么，要生起厌离心，这个是中士道。下士道是对三恶道生起厌离心。那么，再进一步，对整个的三界生厌离心，这就是中士道。“于彼生死生弃舍欲”，对这个三界的生死，要起生出一个舍离的欲，就是要脱离这个生死的要求。

　　那么，我们所以说修行，有的人总是要修密法要“大威德”、“大圆满”，要“大手印”。那么，要修黄密的，总是一来不及就要“大威德”，好象是“这个，我才算是真正修密法的，后头才有了，你还是修前面的，跟显教有什么差别呢？显不出我修密的人的殊胜了”。那么，一求就要“大威德”，管你《五字真言》念够没有，我求了再说，求好之后，还不满足，要“生圆次第”。他们现在温州就到处在印“生起次第”的论，他问我要不要，我说我不要。为什么不要呢？我们这里还没有这个机，你要了之后，还不是都经房里摆在那里。这个书你不能乱印，这个书是要一定的层次以上的才能看的东西。那么，我们现在不是说永远不要了，现在暂时还不需要。它这里就是说，我们要对这个生死真正生起要脱离、解脱生死的愿望，这个我们生起来没有？如果没有生起的话，“生圆次第”给你没有用的。

　　那么，我们这个要生起超、解脱生死的要求以后，那就是出离心，到底生起没有呢？没有赶快生起来，念无常，观恶趣，从这个下手，再这个念无常念不起，恶趣观不起，怎么办？依止善士，听闻正法，如理思惟，法随法行，这个前面这一套还得要。这一套你没有，再往前面追，一直追到最初的依止善知识为止，再前面还有，依止善知识，还要八有暇十圆满，你八有暇十圆满没有，你依止善知识还不行，条件还不够，那么，这是要追求，八有暇十圆满去追求，从这个地方下手了，如果这个有了，那么，依止善知识，善知识有了，那再去念无常、观恶趣，这样子搞。

　　一直到什么？对三界的生死感到厌恶。就像什么？就像你最讨厌的东西，我们是说一个大便，大粪一样东西，你去看了绝对不会生它起欢喜心，那这样对生死起这样的心了之后，你才说对解脱生死的心(出离心)才基本上可以说生起来了。如果你还感到有味道，虽然某些时候，倒了霉之后，“哎呀！这个苦得很，做人太苦了，赶快出家，修行，了生死”，但是碰到有的时候，不要说很好的享受，就是偶尔时候吃了一顿很好的饭，菜相当好，就忘记掉了，“这个很好”，再看看人家，不但是吃得好，还穿得好，住得好，洋楼、汽车、什么电灯、电话、牛肉土豆等等，要去追求那些去了，那就是说你出离心还不够的了。

　　(12B)那么，人间是“人间太苦了”，看看天上还不错，要追求天上去了，那还不行。乃至非想非非想天都看得是跟这个最讨厌的东西一样，那么，你这个出离心才生起来了。这个出离心生起之后，并不是说就能证空性了，还得要下边还有条件的。

　　“次见若未永灭其因，则终不能得还灭果”，那么，你生死是厌离了，你要厌离生死、要出生死的话，那你要追求这个生死的因是什么，生死的因找到了之后，然后把它因灭掉，你才能出生死，你因都找不到，你盲目地要求出生死，你坐在那里心不动，什么无想天，等等，无想定乱修，你哪里出得了生死呢？那出生死要有智慧的，生死的因在哪里，要智慧去追求的。要生死的因找到了，然后把它灭掉，这个你生死才了得了，如果你生的因，生死因还没有找到，也没有把它灭掉，你说要了生死，这是空话。所以说，假使你把生死的过患看透了，决定要厌离，生起一个出离生死的一个要求，那么，你进一步就要用智慧去追求，这个生死的因是哪里来的，这个因找到之后，要把它灭掉，这样子才能够得到解脱的果。…

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