..續本文上一頁逸事情都會幹出來了，所以這個是防止憍逸。
那麼這個八條呢，分了叁支，叁個立它的原因就是這樣子。戒支是防性罪的；不放逸支就是防止失念，失了念之後，就要犯性戒；第叁個禁約支，防止憍逸，可以趨向出離。
而說此八名八齋支者，依經部宗：此之八種，總名爲齋，別說爲支。支者分也，以別成總，得支名故，是故齋名，假而非實，如車衆分攬衆分成名爲車也，及四支軍攬象馬車步四支成名軍也，五支散等攬五分藥成名散也，其車、軍、散叁，是假名也。
這八條爲什麼叫八齋支，八關齋戒，齋、支，這兩個字什麼意思？
“依經部宗”，先說經部的。“此之八種，總名爲齋”，這八種都叫齋，總的名字叫齋。“別說爲支”，每一條又叫支。“支者分也”，支就是支分。 “以別成總，得支名故，是故齋名，假而非實”，它說以別稱總，八條合攏來叫一個齋，那麼齋裏邊的每一條就是它的支分。“是故齋名，假而非實”，所以“齋”這個名字，在經部的說法是假的，是假安立的，沒有實體的。
打個比喻，“如車衆分”，一個車我們說輪子、軸、車身、車箱、發動機等等，這樣的東西合攏來叫個車，你這個車在哪裏呢？車是拿不出來的。你一找的話，這個是輪子，這個是軸，這是坐的車箱，每一個，車拿不出來的，具體的東西都各是個零件，所以車是假名安立的，那麼這是車作個比喻。
另外是軍，我們說軍，印度是四個，象兵、馬兵、步兵、車兵這四種叫一個軍，這個軍就是象、馬、步、軍合攏來的，離開象、馬、步、車，一個軍在哪裏呢？假立一個名。
下邊是散，五支散，假使一個藥，它有五分的藥合攏來的叫五支散，這個散也是假名字，你離開這五個藥，你哪裏有這個散拿出來？沒有的。
那麼其它的，樹林的林也是一樣的，很多的樹合攏來叫個樹林，你把樹拿開，那你那個林在哪裏？單獨的林是沒有的。
所以說這總的名字是假的，下邊具體的東西是有實的，實體的，這是經部的說法，齋是假的。“其車、軍、散叁，是假名也”，車也好，軍也好，散也好，這是假安立的，它各式各樣的支分總起來，就叫個車，叫個軍，叫個散。實際上，這個車具體東西沒有的，輪子、軸子等等合攏來是個車，那麼具體的東西都是那些，具體的車拿一個出來，沒有。那麼軍也是一樣的，象兵、馬兵、步兵、車兵合攏來一個叫軍，你具體的軍拿一個出來，沒有的。散也一樣，五分的藥合攏來叫散，把五分藥拿開，散在哪裏？沒有了。所以這是假安立的，這是經部的說法。
若薩婆多宗：離非時食是齋體：八中一故，亦齋支。所余七支，八中一故，是齋支：非是離非時食，非齋也。
那麼有部有不同的看法。他說什麼叫齋？“離非時食”，就是第八條，不非時食是齋的體，齋是有實在的東西的，齋體主要地指非時食。
“八中一故，亦齋支”，總的是齋，這個八支都叫齋，但是齋不像經部一樣是假名，是有實體的，就是非時食。那麼非時食本身是齋，又是齋支，因爲它也是總的裏邊的一條，總的叫齋，那八種之一，也叫齋支。那麼其余七支也是八中之一，都是齋支，但是不能叫齋，只有這個非時食，又是齋又是齋支。
那麼這樣子的講法跟經部有一點點不同，基本上看起來差不多，但是實際上，一個有體，一個沒有體，一個齋是指的是非時食，一個沒有明確的指，就是假名，那麼這裏邊是不同的。所以說同一個齋，我們如果查字典，你去查起來，你把經部的論，你查有部的解釋，那你安上去？安不上的，勉強講過去了，騙騙老太婆，真正的內行一聽，你是胡扯，把經部的、有部的和了一起，亂七八糟一個，不成套的。那麼有部的經，你去大字典一查，查了個經部的齋——假名，講有部經的時候，齋是假名，頭頭是道講一番，亂說。講經你要成套的。
所以說我們學法要有體系，沒有體系的，東抓西抓的，那就是不成套，不成套就不能解脫，你這個理論也是自相矛盾。我們說每一個宗派他有個體系，這個體系裏邊，他這一宗的東西，沒有一個矛盾的，完全是組合起來的。等于一個機器一樣的，它的每一個零件作用來使這個機器能夠運轉，可以産生一定的效果。如果你零件亂配，即使最好的進口的零件，烏七八糟配了一個機器的話，零件是好了，價錢也很貴，但是不會動的，爲什麼？不成套嘛，不成套，差一點點就不行的了。我們經常看那些精密機器或者說半導體、電視機之類的，壞了一點點東西，那就沒有辦法了，就不能運轉了，而且有些進口貨少了一個零件，國內配不到的，報廢了，沒有用了。爲什麼？零件沒有，少一個，再小的零件少它一個不行的，它不會運轉了。所以這個學法一定成套，所以我們說，學法要專精一門，一門通了之後，佛法總是相似的，你一門通之後，學其他的是容易的，但是雖說相似，但是每一個總體系卻是不同的。你說，佛法是一味的、一樣的，你每一個體系把它亂七八糟合起來，唯識跟中觀合起來講，把唯識跟《大乘起信論》的體系又合起來講，那這個東西裏邊就是矛盾百出的。
最簡單的，說那個《大乘起信論》，真如隨緣不變、不變隨緣，真如能隨緣的，而唯識裏邊真如是無爲法，無爲法不會動的，不會隨緣的，如果隨了緣，就是有爲法了。所以這個裏邊，一樣一個名相，在它的體系裏邊作這樣的解釋，從那個體系裏邊，作那個樣子的解釋，作用也不一樣。你若亂湊的話，表面上看起來學問很大，什麼經都通，實際上說，一竅不通，亂湊、亂套。這個東西，如果你是內行的話，看看現在有些雜志，文章天花亂墜地說了一大篇，你如果有眼睛的話去分析一下，裏邊恐怕矛盾的也不少。那麼這個裏邊就是說，把書多看一點，東抄西抄的，不一定就是學問，這是文抄公。文抄公在文壇裏邊是絕對反對的，不准登載他的東西的，因爲抄來的，不是自己的東西。
己叁 明不受近事得近住
從此第叁，明不受近事得近住。論雲：爲唯近事即得受近住，爲余亦有受近住耶？頌曰：
近住余亦有 不受叁歸無
“從此第叁，明不受近事得近住”，就是說不受五戒，也可以受八戒，這個我們這裏就有了，沒有五戒的人也在參加受八戒。但是“不受叁歸無”，沒有受叁歸的人，不能受近住，不受叁歸的話，近住的戒體不能發的。
“從此第叁，明不受近事得近住。”，不受近事戒，也可以得近住的戒體。 “論雲：爲唯近事即得受近住，爲余亦有受近住也”，《俱舍論》裏邊提個問題：是不是只有受五戒的近事(就是居士)，能夠受八關齋戒？因爲我們說，先受叁歸，再受五戒，再受八戒，好象這個次第；那麼是不是說，一定要受了五戒之後才能受八戒呢？或者說，“余”，沒有受五戒的，也可以受八戒啊？這個問題。
“頌曰：近住余亦有，不受叁歸無”，近住，余也有，就說除了那個近事以外(當然受了五戒的受八戒，是天經地義可以的)，但是沒有受五戒的“余”，近事以外的，也有，也可以發近住戒。但是“不受叁歸無”，沒有受過叁歸的，不能受近住戒，不能發戒體的。所以說那一次他們溫州的幾個居士，他們說叁歸來不及，我們先受個八戒，不行的，你受了八戒，你不得戒體的，沒有叁歸的話，不能受近住戒的，所以一定要先受近住。這個我們有依據的，不是亂套的。
釋曰：余亦有者，余謂叁歸也。不受近事，但受叁歸，亦得近住故，言余亦有。不受叁歸，必不得近住，故言不受叁歸無。或有不知要受叁歸方始發戒，或複忘誤，直受近住，亦發得戒。由意樂力，發律儀故。
“釋曰：余亦有者，余謂叁歸也，不受近事，但受叁歸，亦得近住，故言余亦有”，他這裏“余”是這樣子講，余指叁歸，不受近事，但受叁歸，也可以得近住。近住就是單受叁歸的也可以，但是不受叁歸的不行。那麼有的論師就是說，這個講叁歸不大對頭。
那麼這個意思不會混淆就行了，就是說近住，除了五戒居士以外，這個余，他單受叁歸的，也可以的；沒有受過叁歸的，是不能的。所以，單受叁歸，也可以近住，就是說，沒有受五戒，只要受過叁歸的，他也能受八戒，並不是八戒一定要先受五戒。所以說余亦有，單是受個叁歸也可以，也可以發近住的體。
但是反過來，“不受叁歸，必不得近住”，假使你不受叁歸的話，那你決定不能得近住的戒體，“故言不受叁歸無”。
“或有不知要”，這個大家要把它記住的，如果你將來辦道場的時候，居士要受八關齋戒，他叁歸依還沒有受，說：我能不能先受個八關齋戒，我以後再來補叁歸？不行的，不能給他受；受了之後，戒師有罪，你授戒的人有罪的。
“或有不知要受叁歸，方始發戒，或複忘誤，直受近住，亦得發戒”，這是對受戒的人說，受戒的人，假使他不知道要叁歸之後，才能受近住戒、生起近住戒，或者忘掉了，或者搞錯了，直接受近住，沒有受叁歸，對那個受戒的人來說，他一心的要受八戒，因爲他意樂心強，也可以得近住律儀。但是授戒的戒師有罪，這個我們做戒師的人就不能隨便。固然那個受戒的是得戒了，但是傳戒的人有罪的，不能亂傳，一定要先問他是受了叁歸之後，才能傳。
這個我們就看了，叁歸如此，具足戒也有同樣情況，他不懂的話，他去受戒，他也得戒。所以“南宋以來沒有真比丘”，這個話，你怎麼說呢？這個四分律裏有更明確的文，當然我們現在不能講四分律，很多沙彌、居士在裏邊。但是我們從近住戒看，就有這個同樣的例子。受戒的人糊裏糊塗，不懂，他得戒的，但是戒師有罪，他得戒，就是近住了。如果比丘戒，他得了比丘戒的戒體，就是比丘，是真比丘，哪是假比丘呢？你說“南宋以後沒有真比丘”，那這個話，把那些大德們，包括近代的印光法師、太虛法師、谛閑…
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