..续本文上一页逸事情都会干出来了，所以这个是防止憍逸。
那么这个八条呢，分了三支，三个立它的原因就是这样子。戒支是防性罪的；不放逸支就是防止失念，失了念之后，就要犯性戒；第三个禁约支，防止憍逸，可以趋向出离。
而说此八名八斋支者，依经部宗：此之八种，总名为斋，别说为支。支者分也，以别成总，得支名故，是故斋名，假而非实，如车众分揽众分成名为车也，及四支军揽象马车步四支成名军也，五支散等揽五分药成名散也，其车、军、散三，是假名也。
这八条为什么叫八斋支，八关斋戒，斋、支，这两个字什么意思？
“依经部宗”，先说经部的。“此之八种，总名为斋”，这八种都叫斋，总的名字叫斋。“别说为支”，每一条又叫支。“支者分也”，支就是支分。 “以别成总，得支名故，是故斋名，假而非实”，它说以别称总，八条合拢来叫一个斋，那么斋里边的每一条就是它的支分。“是故斋名，假而非实”，所以“斋”这个名字，在经部的说法是假的，是假安立的，没有实体的。
打个比喻，“如车众分”，一个车我们说轮子、轴、车身、车箱、发动机等等，这样的东西合拢来叫个车，你这个车在哪里呢？车是拿不出来的。你一找的话，这个是轮子，这个是轴，这是坐的车箱，每一个，车拿不出来的，具体的东西都各是个零件，所以车是假名安立的，那么这是车作个比喻。
另外是军，我们说军，印度是四个，象兵、马兵、步兵、车兵这四种叫一个军，这个军就是象、马、步、军合拢来的，离开象、马、步、车，一个军在哪里呢？假立一个名。
下边是散，五支散，假使一个药，它有五分的药合拢来的叫五支散，这个散也是假名字，你离开这五个药，你哪里有这个散拿出来？没有的。
那么其它的，树林的林也是一样的，很多的树合拢来叫个树林，你把树拿开，那你那个林在哪里？单独的林是没有的。
所以说这总的名字是假的，下边具体的东西是有实的，实体的，这是经部的说法，斋是假的。“其车、军、散三，是假名也”，车也好，军也好，散也好，这是假安立的，它各式各样的支分总起来，就叫个车，叫个军，叫个散。实际上，这个车具体东西没有的，轮子、轴子等等合拢来是个车，那么具体的东西都是那些，具体的车拿一个出来，没有。那么军也是一样的，象兵、马兵、步兵、车兵合拢来一个叫军，你具体的军拿一个出来，没有的。散也一样，五分的药合拢来叫散，把五分药拿开，散在哪里？没有了。所以这是假安立的，这是经部的说法。
若萨婆多宗：离非时食是斋体：八中一故，亦斋支。所余七支，八中一故，是斋支：非是离非时食，非斋也。
那么有部有不同的看法。他说什么叫斋？“离非时食”，就是第八条，不非时食是斋的体，斋是有实在的东西的，斋体主要地指非时食。
“八中一故，亦斋支”，总的是斋，这个八支都叫斋，但是斋不像经部一样是假名，是有实体的，就是非时食。那么非时食本身是斋，又是斋支，因为它也是总的里边的一条，总的叫斋，那八种之一，也叫斋支。那么其余七支也是八中之一，都是斋支，但是不能叫斋，只有这个非时食，又是斋又是斋支。
那么这样子的讲法跟经部有一点点不同，基本上看起来差不多，但是实际上，一个有体，一个没有体，一个斋是指的是非时食，一个没有明确的指，就是假名，那么这里边是不同的。所以说同一个斋，我们如果查字典，你去查起来，你把经部的论，你查有部的解释，那你安上去？安不上的，勉强讲过去了，骗骗老太婆，真正的内行一听，你是胡扯，把经部的、有部的和了一起，乱七八糟一个，不成套的。那么有部的经，你去大字典一查，查了个经部的斋——假名，讲有部经的时候，斋是假名，头头是道讲一番，乱说。讲经你要成套的。
所以说我们学法要有体系，没有体系的，东抓西抓的，那就是不成套，不成套就不能解脱，你这个理论也是自相矛盾。我们说每一个宗派他有个体系，这个体系里边，他这一宗的东西，没有一个矛盾的，完全是组合起来的。等于一个机器一样的，它的每一个零件作用来使这个机器能够运转，可以产生一定的效果。如果你零件乱配，即使最好的进口的零件，乌七八糟配了一个机器的话，零件是好了，价钱也很贵，但是不会动的，为什么？不成套嘛，不成套，差一点点就不行的了。我们经常看那些精密机器或者说半导体、电视机之类的，坏了一点点东西，那就没有办法了，就不能运转了，而且有些进口货少了一个零件，国内配不到的，报废了，没有用了。为什么？零件没有，少一个，再小的零件少它一个不行的，它不会运转了。所以这个学法一定成套，所以我们说，学法要专精一门，一门通了之后，佛法总是相似的，你一门通之后，学其他的是容易的，但是虽说相似，但是每一个总体系却是不同的。你说，佛法是一味的、一样的，你每一个体系把它乱七八糟合起来，唯识跟中观合起来讲，把唯识跟《大乘起信论》的体系又合起来讲，那这个东西里边就是矛盾百出的。
最简单的，说那个《大乘起信论》，真如随缘不变、不变随缘，真如能随缘的，而唯识里边真如是无为法，无为法不会动的，不会随缘的，如果随了缘，就是有为法了。所以这个里边，一样一个名相，在它的体系里边作这样的解释，从那个体系里边，作那个样子的解释，作用也不一样。你若乱凑的话，表面上看起来学问很大，什么经都通，实际上说，一窍不通，乱凑、乱套。这个东西，如果你是内行的话，看看现在有些杂志，文章天花乱坠地说了一大篇，你如果有眼睛的话去分析一下，里边恐怕矛盾的也不少。那么这个里边就是说，把书多看一点，东抄西抄的，不一定就是学问，这是文抄公。文抄公在文坛里边是绝对反对的，不准登载他的东西的，因为抄来的，不是自己的东西。
己三 明不受近事得近住
从此第三，明不受近事得近住。论云：为唯近事即得受近住，为余亦有受近住耶？颂曰：
近住余亦有 不受三归无
“从此第三，明不受近事得近住”，就是说不受五戒，也可以受八戒，这个我们这里就有了，没有五戒的人也在参加受八戒。但是“不受三归无”，没有受三归的人，不能受近住，不受三归的话，近住的戒体不能发的。
“从此第三，明不受近事得近住。”，不受近事戒，也可以得近住的戒体。 “论云：为唯近事即得受近住，为余亦有受近住也”，《俱舍论》里边提个问题：是不是只有受五戒的近事(就是居士)，能够受八关斋戒？因为我们说，先受三归，再受五戒，再受八戒，好象这个次第；那么是不是说，一定要受了五戒之后才能受八戒呢？或者说，“余”，没有受五戒的，也可以受八戒啊？这个问题。
“颂曰：近住余亦有，不受三归无”，近住，余也有，就说除了那个近事以外(当然受了五戒的受八戒，是天经地义可以的)，但是没有受五戒的“余”，近事以外的，也有，也可以发近住戒。但是“不受三归无”，没有受过三归的，不能受近住戒，不能发戒体的。所以说那一次他们温州的几个居士，他们说三归来不及，我们先受个八戒，不行的，你受了八戒，你不得戒体的，没有三归的话，不能受近住戒的，所以一定要先受近住。这个我们有依据的，不是乱套的。
释曰：余亦有者，余谓三归也。不受近事，但受三归，亦得近住故，言余亦有。不受三归，必不得近住，故言不受三归无。或有不知要受三归方始发戒，或复忘误，直受近住，亦发得戒。由意乐力，发律仪故。
“释曰：余亦有者，余谓三归也，不受近事，但受三归，亦得近住，故言余亦有”，他这里“余”是这样子讲，余指三归，不受近事，但受三归，也可以得近住。近住就是单受三归的也可以，但是不受三归的不行。那么有的论师就是说，这个讲三归不大对头。
那么这个意思不会混淆就行了，就是说近住，除了五戒居士以外，这个余，他单受三归的，也可以的；没有受过三归的，是不能的。所以，单受三归，也可以近住，就是说，没有受五戒，只要受过三归的，他也能受八戒，并不是八戒一定要先受五戒。所以说余亦有，单是受个三归也可以，也可以发近住的体。
但是反过来，“不受三归，必不得近住”，假使你不受三归的话，那你决定不能得近住的戒体，“故言不受三归无”。
“或有不知要”，这个大家要把它记住的，如果你将来办道场的时候，居士要受八关斋戒，他三归依还没有受，说：我能不能先受个八关斋戒，我以后再来补三归？不行的，不能给他受；受了之后，戒师有罪，你授戒的人有罪的。
“或有不知要受三归，方始发戒，或复忘误，直受近住，亦得发戒”，这是对受戒的人说，受戒的人，假使他不知道要三归之后，才能受近住戒、生起近住戒，或者忘掉了，或者搞错了，直接受近住，没有受三归，对那个受戒的人来说，他一心的要受八戒，因为他意乐心强，也可以得近住律仪。但是授戒的戒师有罪，这个我们做戒师的人就不能随便。固然那个受戒的是得戒了，但是传戒的人有罪的，不能乱传，一定要先问他是受了三归之后，才能传。
这个我们就看了，三归如此，具足戒也有同样情况，他不懂的话，他去受戒，他也得戒。所以“南宋以来没有真比丘”，这个话，你怎么说呢？这个四分律里有更明确的文，当然我们现在不能讲四分律，很多沙弥、居士在里边。但是我们从近住戒看，就有这个同样的例子。受戒的人糊里糊涂，不懂，他得戒的，但是戒师有罪，他得戒，就是近住了。如果比丘戒，他得了比丘戒的戒体，就是比丘，是真比丘，哪是假比丘呢？你说“南宋以后没有真比丘”，那这个话，把那些大德们，包括近代的印光法师、太虚法师、谛闲…
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