..續本文上一頁它結合起來，肯定有矛盾，有矛盾要解決。矛盾，經過思惟、思索，才能夠把這個問題能夠接受下來，如果你不經思惟的話，你肚裏一套，沒有碰到。你雖然今天聽了，無我，無我，真正說話的時候，或者做事情的時候，我就跑出來了，很自然。因爲你無始以來是這個東西，你思想裏邊，就是有個我的，你這個無我道理，你經過聞了之後，沒有思惟的話，一定不深入。跟你的原來思想根本不相幹 ，經是經，你是你，各了各的。所以聞慧是不夠的，聞慧不過是從佛的那個教授教誡授，我們知道之後，進一步你要消化了，你要淨化自己的思想，就要必須經過思惟的階段，不思惟的話，永遠觸及不了你的靈魂，永遠改變不了你的思想。所以說學法之後，不經思惟，不經討論，自己悶頭看書，不會有進步的。那麼下邊就是道理自己去摸索，不是人家好灌進去。我們說打針，可以把葡萄糖，那裏你身體裏注液，把你這個營養什麼，藥品打進去，但是畢竟起抵抗力的還要你自己生起來的。那麼學佛也一樣的，你盡管你錄音帶也好，什麼一天到晚耳朵裏塞在那裏聽，你如果不經思惟的話，這個耳朵進，那個耳朵出，留不住，一定要思惟，這是聽聞正法後來必定要思惟。
如理思惟之後，還要法隨法行。如果單是如理思惟，懂了，不做也沒用。要經過思惟之後，聞慧、思慧之後，後有修慧，修慧了在定中，定中是這個熏陶之後，把它肯定下來了。然後在行動上，才能表現出來，你單單的浮面的聞慧，行動上根本起不起作用。思慧也祗能夠，自己思想上有一點迹象，要真正實際行動。或者境來的時候，還是勝不過去的。無始以來的煩惱兼習氣，勝不過的，那麼你就是要鍛煉了，不斷地再再地串習，把它也養成個習慣，這是《菩提道次第廣論》裏的一個介紹的方法。我們說要起作用，一定要經過修慧，然後作用就起。簡單地說不淨觀，盡管修，看書，看書看得頭頭是道，書一翻，書一合，馬路上去一看，馬上就不行了，什麼東西都頂不住了。你再思惟想了很多，同時思想上也接受了，自己的思想也跟它合拍了，認爲是這樣子的，但是馬路上去看一看，或者跟你說幾句話，要一握手就完了，這個沒有力量的。一定要經過定中的熏修，定中把這個不淨觀修成了，開眼閉眼就像白骨，曆曆分明看到了。然後，你再這個境界去碰、去遇到的話，可以抵抗。
但是也要注意，太殊勝的境，一般還不行的。就是不要有的自己修行了一點點，認爲是保險了，可以到處亂搞，不行的。因爲定有深淺，一般凡夫的定，即使你得了定之後，殊勝的，天上的妙境，還是勝不過。釋迦牟尼在菩提樹下，那個天魔的、魔女的境界，一般凡夫是頂不過的，釋迦牟尼佛，他的這個禅定才勝得過。所以我們學法的人，一定要提高警惕，隨時隨地兢兢業業，要小心注意，不要放逸。文殊菩薩的寶劍永遠舉起的，什麼時候情況之下要砍的。你如果放逸，等到煩惱賊來了，你寶劍再去拔的話，來不及了。它把你已經殺掉了，慧命斷了之後，就是叁惡道去了。那麼這裏就是強調，我們學了法之後，不是書上看看就解決問題的，一定要經過思惟。同時，還要經過修練，那麼當然，我們不是一下子能得定了，那就是不斷地再再地串習，就是《菩提道次第》說的話，修的，我們說什麼叫修！嚴格的說得了定之後才叫修，聞慧、思慧、修慧——修的智慧，定中來的，沒有得定之前，不能叫修，祗能叫聞、思。那麼我們說修行，怎麼修呢？再再地串習，是修的因，也能叫修，就是廣泛的意義的修也能叫，那麼就是要不斷地、再再地思惟，再再地串習，不斷地在思惟這些問題，力量也可以産生一點。當然跟真正得定的力量，還是差得遠了，但是也可以産生力量。就是說，這樣子，沒有得定的人，不是沒有希望了嗎？也有希望，再再地思惟，再再地串習。
唯諸蘊者，正立義也。唯有五蘊，更無實我，于此蘊上，假立爲我，是正道理，非所遮遣。
下面，“唯諸蘊者，正立義也”，那麼你說沒有我的，到底什麼東西流轉生死呢？就是五蘊，祗有是五蘊在裏邊。法假，五蘊裏邊緣起的作用，這個現象我們看上去，就是投生。依此生彼說是這些現象“唯有五蘊，更無實我”。投生的現象，生死流轉現象，祗有五蘊在裏邊起作用，沒有實在的補特伽羅的士夫，或者靈魂，或者是神我之類的，沒有的。“于此蘊上，假立爲我是正道理”，在這個五蘊上邊，假安立一個我，這個我不是真的，因爲他有這個作用，就叫它我，是擺上去，假的是法我了，就是這個法假這個是可以的。但是不能說，實在有個我。“非所遮遣”，這個假安立的我呢，在五蘊上是可以成立的，是正道理，是合法的，可以的，不是我們要遮的。
所以這裏，我們要區別：外道所執的有個自性的，有個實在的，不生不滅的靈魂沒有的。不管婆羅門教也好、外道也好、老道也好，都是執著一個不死的東西。這個東西呢，我們說，有這個概念的就是外道。如果你是佛教徒，你還一天到晚的靈魂、靈魂的，你是外道，你沒有進入佛教的門。你連佛教的東西，你還不知道嗎，還天天外道有個靈魂在裏邊。我們學佛教，第一就要知道，補特伽羅沒有我了，要肯定先把它這個我掃掉。掃掉之後，你先要把這個概念，承認下來然後那些道理，你把它接受下去，慢慢的，慢慢的，從定中，智慧抉擇到無我的真理。這個時候，你就可以見道，見了道之後，再修，就是得無學道就要以超出叁界了，最起碼的超出叁界，如果大乘的無學道，還可以廣度衆生。
那麼最基本的一個道理呢，就是從無我下手。我們佛教徒的最高原則性，我們再強調一下，就是無我。無我有二層，一個人無我，一個法無我。而人無我、法無我又是互相交織，不可分割的，不是兩個東西。要斷人無我，要斷法無我，大乘的空性，從人無我下手。要斷人無我，你如果不觸及到法無我，人無我也證不到。就是我剛才講的《入中論》的那些道理，這個道理當然是很深了，但是這個概念我們要有。人無我、法無我，這兩個東西，下手，決定用人無我下手，不管你是大乘、小乘。小乘固然是破無我，破人我了，但是說大乘，不是說不要破人我了，我直接破法我，我不要破人我了，不對的！沒有破人我，法我破不掉，這是翻過來，對他小乘，破人我了，真正破了人我的，決定要破法我，總要觸及到一點，但是這個法我呢，範圍很小。他自己了脫叁界的事情了，這些法我破掉了，一切度衆生的，盡虛空遍法界的一切衆生的，度衆生所需要的那些法無我沒有觸及到，那就是叫二乘。如果你把一切法的有自性的道理全部破掉了，那就是大乘的法無我。所以說呢，宗大師最後的結論，不要從破人我、破法我這個定理上去判斷二乘、大乘。要從發菩提心與沒有發菩提心的這個界限來看大乘、二乘：發了菩提心，修菩薩行的，大乘；沒有發菩提心的，沒有修菩薩行的，管你空性證得再深，二乘。因爲真正你證了空性之後，它會回小向大，《法華經》說的，真正證了阿羅漢的，沒有不回小向大，因爲他法空道理已經知道一點了，他再破下去，就可以破完的。假使你認爲，你是破了人我了，法我不要破的，這個夠了，那你阿羅漢還沒有證到，增上慢者。這些都是法華經的道理。這兩者關系非常要緊，我們是學大乘行者，在講《俱舍》的時候，就引導我們，前面的路要知道，不是眼睛看了地，就是看腳下一塊算了，我們的眼睛，是要一切法無我的道理要知道的。但是下手，要從這個地方下手，破人無我下手，這是必然的規律。
好，今天講這裏。
第五十六講
(第148頁下第6行至第152頁下第5行)
《俱舍頌疏》。我們學佛，學佛就是要學佛的樣。佛在世，以佛爲師，佛涅槃以後，以戒爲師，這個我們在沙彌律裏邊，都講過。見了大苾刍要讓位，恭敬合掌，所以說這是如法的行持，是光榮的事情，不要以爲這好象是委曲。我們學佛就是把自己的煩惱習氣除掉。無始以來流轉生死，在叁惡道受苦的，就是這些煩惱習氣。這個現在我們出家了，正是對治它的時候，不要讓它再出來。那麼一個道場的道風好不好？就看是不是如法如理的行持！所以說坐的次第大有關系，上殿、過堂、講經都是一樣，過堂的時候，也不要亂安座次。我聽人告訴我，有人就把不搭衣的，當然也是苾刍，安在首座的位置上，這個是維那的責任。知客師也可以安，他知道這個客來的是苾刍，還是沙彌，還是安了多少居的，他都有數，按了他的次第就安位子。自己不是那個職位的不要亂作主，把那些不搭衣放在首座，人家看起來，你這個廟就是沒有道風，亂七八糟，這些都要沙彌律都講過的，隨時講的，要行持上，要用起來。
昨天，他們有幾個問題，投生，懷了胎之後，它再入胎的，那就是奪胎，這是特殊情況。就在入胎、住胎、出胎的中間，有一種特殊情況，自己沒有入胎，住胎也是有其他的人代，其他的有情，當他降生的時候，就把他奪了。這個胎，他從那個胎裏出來，這是很特殊的個別的情況，是有的，那麼這是奪胎了。
欲界，從無色界到欲界有沒有中有？怎麼投生？他就哪裏死的，就那裏降生，這個《俱舍》裏講過的，好象是有過的。那麼，他假使欲界死了，得了無色定，他就投生無色界，也沒有中有，就是那地方沒有了，那地方就生了無色界。無色界沒有處所的，所以用不著來去。他哪裏降胎，要入胎的就那裏出現了，它不要來去的了。造不定業，不定業等到它要感果的時候，這個業就已經定下來了，所謂不定業呢，就是感果不感果，不一定。一定的因緣之下感果，某些因緣之下就不感果。當它因緣成熟了，要感果。這個業已經定了，定了，當然起中有什麼，你感的是天的業，就是投天嘛，就是天的中有了；投人間的，人的中有了，就是按照它將投生的那個趣，它的中有的樣子就是那個樣子。
有些問題前面講過的，大家…
《俱舍論頌疏講記 世間品》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…