..续本文上一页它结合起来，肯定有矛盾，有矛盾要解决。矛盾，经过思惟、思索，才能够把这个问题能够接受下来，如果你不经思惟的话，你肚里一套，没有碰到。你虽然今天听了，无我，无我，真正说话的时候，或者做事情的时候，我就跑出来了，很自然。因为你无始以来是这个东西，你思想里边，就是有个我的，你这个无我道理，你经过闻了之后，没有思惟的话，一定不深入。跟你的原来思想根本不相干 ，经是经，你是你，各了各的。所以闻慧是不够的，闻慧不过是从佛的那个教授教诫授，我们知道之后，进一步你要消化了，你要净化自己的思想，就要必须经过思惟的阶段，不思惟的话，永远触及不了你的灵魂，永远改变不了你的思想。所以说学法之后，不经思惟，不经讨论，自己闷头看书，不会有进步的。那么下边就是道理自己去摸索，不是人家好灌进去。我们说打针，可以把葡萄糖，那里你身体里注液，把你这个营养什么，药品打进去，但是毕竟起抵抗力的还要你自己生起来的。那么学佛也一样的，你尽管你录音带也好，什么一天到晚耳朵里塞在那里听，你如果不经思惟的话，这个耳朵进，那个耳朵出，留不住，一定要思惟，这是听闻正法后来必定要思惟。
如理思惟之后，还要法随法行。如果单是如理思惟，懂了，不做也没用。要经过思惟之后，闻慧、思慧之后，后有修慧，修慧了在定中，定中是这个熏陶之后，把它肯定下来了。然后在行动上，才能表现出来，你单单的浮面的闻慧，行动上根本起不起作用。思慧也祗能够，自己思想上有一点迹象，要真正实际行动。或者境来的时候，还是胜不过去的。无始以来的烦恼兼习气，胜不过的，那么你就是要锻炼了，不断地再再地串习，把它也养成个习惯，这是《菩提道次第广论》里的一个介绍的方法。我们说要起作用，一定要经过修慧，然后作用就起。简单地说不净观，尽管修，看书，看书看得头头是道，书一翻，书一合，马路上去一看，马上就不行了，什么东西都顶不住了。你再思惟想了很多，同时思想上也接受了，自己的思想也跟它合拍了，认为是这样子的，但是马路上去看一看，或者跟你说几句话，要一握手就完了，这个没有力量的。一定要经过定中的熏修，定中把这个不净观修成了，开眼闭眼就像白骨，历历分明看到了。然后，你再这个境界去碰、去遇到的话，可以抵抗。
但是也要注意，太殊胜的境，一般还不行的。就是不要有的自己修行了一点点，认为是保险了，可以到处乱搞，不行的。因为定有深浅，一般凡夫的定，即使你得了定之后，殊胜的，天上的妙境，还是胜不过。释迦牟尼在菩提树下，那个天魔的、魔女的境界，一般凡夫是顶不过的，释迦牟尼佛，他的这个禅定才胜得过。所以我们学法的人，一定要提高警惕，随时随地兢兢业业，要小心注意，不要放逸。文殊菩萨的宝剑永远举起的，什么时候情况之下要砍的。你如果放逸，等到烦恼贼来了，你宝剑再去拔的话，来不及了。它把你已经杀掉了，慧命断了之后，就是三恶道去了。那么这里就是强调，我们学了法之后，不是书上看看就解决问题的，一定要经过思惟。同时，还要经过修练，那么当然，我们不是一下子能得定了，那就是不断地再再地串习，就是《菩提道次第》说的话，修的，我们说什么叫修！严格的说得了定之后才叫修，闻慧、思慧、修慧——修的智慧，定中来的，没有得定之前，不能叫修，祗能叫闻、思。那么我们说修行，怎么修呢？再再地串习，是修的因，也能叫修，就是广泛的意义的修也能叫，那么就是要不断地、再再地思惟，再再地串习，不断地在思惟这些问题，力量也可以产生一点。当然跟真正得定的力量，还是差得远了，但是也可以产生力量。就是说，这样子，没有得定的人，不是没有希望了吗？也有希望，再再地思惟，再再地串习。
唯诸蕴者，正立义也。唯有五蕴，更无实我，于此蕴上，假立为我，是正道理，非所遮遣。
下面，“唯诸蕴者，正立义也”，那么你说没有我的，到底什么东西流转生死呢？就是五蕴，祗有是五蕴在里边。法假，五蕴里边缘起的作用，这个现象我们看上去，就是投生。依此生彼说是这些现象“唯有五蕴，更无实我”。投生的现象，生死流转现象，祗有五蕴在里边起作用，没有实在的补特伽罗的士夫，或者灵魂，或者是神我之类的，没有的。“于此蕴上，假立为我是正道理”，在这个五蕴上边，假安立一个我，这个我不是真的，因为他有这个作用，就叫它我，是摆上去，假的是法我了，就是这个法假这个是可以的。但是不能说，实在有个我。“非所遮遣”，这个假安立的我呢，在五蕴上是可以成立的，是正道理，是合法的，可以的，不是我们要遮的。
所以这里，我们要区别：外道所执的有个自性的，有个实在的，不生不灭的灵魂没有的。不管婆罗门教也好、外道也好、老道也好，都是执着一个不死的东西。这个东西呢，我们说，有这个概念的就是外道。如果你是佛教徒，你还一天到晚的灵魂、灵魂的，你是外道，你没有进入佛教的门。你连佛教的东西，你还不知道吗，还天天外道有个灵魂在里边。我们学佛教，第一就要知道，补特伽罗没有我了，要肯定先把它这个我扫掉。扫掉之后，你先要把这个概念，承认下来然后那些道理，你把它接受下去，慢慢的，慢慢的，从定中，智慧抉择到无我的真理。这个时候，你就可以见道，见了道之后，再修，就是得无学道就要以超出三界了，最起码的超出三界，如果大乘的无学道，还可以广度众生。
那么最基本的一个道理呢，就是从无我下手。我们佛教徒的最高原则性，我们再强调一下，就是无我。无我有二层，一个人无我，一个法无我。而人无我、法无我又是互相交织，不可分割的，不是两个东西。要断人无我，要断法无我，大乘的空性，从人无我下手。要断人无我，你如果不触及到法无我，人无我也证不到。就是我刚才讲的《入中论》的那些道理，这个道理当然是很深了，但是这个概念我们要有。人无我、法无我，这两个东西，下手，决定用人无我下手，不管你是大乘、小乘。小乘固然是破无我，破人我了，但是说大乘，不是说不要破人我了，我直接破法我，我不要破人我了，不对的！没有破人我，法我破不掉，这是翻过来，对他小乘，破人我了，真正破了人我的，决定要破法我，总要触及到一点，但是这个法我呢，范围很小。他自己了脱三界的事情了，这些法我破掉了，一切度众生的，尽虚空遍法界的一切众生的，度众生所需要的那些法无我没有触及到，那就是叫二乘。如果你把一切法的有自性的道理全部破掉了，那就是大乘的法无我。所以说呢，宗大师最后的结论，不要从破人我、破法我这个定理上去判断二乘、大乘。要从发菩提心与没有发菩提心的这个界限来看大乘、二乘：发了菩提心，修菩萨行的，大乘；没有发菩提心的，没有修菩萨行的，管你空性证得再深，二乘。因为真正你证了空性之后，它会回小向大，《法华经》说的，真正证了阿罗汉的，没有不回小向大，因为他法空道理已经知道一点了，他再破下去，就可以破完的。假使你认为，你是破了人我了，法我不要破的，这个够了，那你阿罗汉还没有证到，增上慢者。这些都是法华经的道理。这两者关系非常要紧，我们是学大乘行者，在讲《俱舍》的时候，就引导我们，前面的路要知道，不是眼睛看了地，就是看脚下一块算了，我们的眼睛，是要一切法无我的道理要知道的。但是下手，要从这个地方下手，破人无我下手，这是必然的规律。
好，今天讲这里。
第五十六讲
(第148页下第6行至第152页下第5行)
《俱舍颂疏》。我们学佛，学佛就是要学佛的样。佛在世，以佛为师，佛涅槃以后，以戒为师，这个我们在沙弥律里边，都讲过。见了大苾刍要让位，恭敬合掌，所以说这是如法的行持，是光荣的事情，不要以为这好象是委曲。我们学佛就是把自己的烦恼习气除掉。无始以来流转生死，在三恶道受苦的，就是这些烦恼习气。这个现在我们出家了，正是对治它的时候，不要让它再出来。那么一个道场的道风好不好？就看是不是如法如理的行持！所以说坐的次第大有关系，上殿、过堂、讲经都是一样，过堂的时候，也不要乱安座次。我听人告诉我，有人就把不搭衣的，当然也是苾刍，安在首座的位置上，这个是维那的责任。知客师也可以安，他知道这个客来的是苾刍，还是沙弥，还是安了多少居的，他都有数，按了他的次第就安位子。自己不是那个职位的不要乱作主，把那些不搭衣放在首座，人家看起来，你这个庙就是没有道风，乱七八糟，这些都要沙弥律都讲过的，随时讲的，要行持上，要用起来。
昨天，他们有几个问题，投生，怀了胎之后，它再入胎的，那就是夺胎，这是特殊情况。就在入胎、住胎、出胎的中间，有一种特殊情况，自己没有入胎，住胎也是有其他的人代，其他的有情，当他降生的时候，就把他夺了。这个胎，他从那个胎里出来，这是很特殊的个别的情况，是有的，那么这是夺胎了。
欲界，从无色界到欲界有没有中有？怎么投生？他就哪里死的，就那里降生，这个《俱舍》里讲过的，好象是有过的。那么，他假使欲界死了，得了无色定，他就投生无色界，也没有中有，就是那地方没有了，那地方就生了无色界。无色界没有处所的，所以用不着来去。他哪里降胎，要入胎的就那里出现了，它不要来去的了。造不定业，不定业等到它要感果的时候，这个业就已经定下来了，所谓不定业呢，就是感果不感果，不一定。一定的因缘之下感果，某些因缘之下就不感果。当它因缘成熟了，要感果。这个业已经定了，定了，当然起中有什么，你感的是天的业，就是投天嘛，就是天的中有了；投人间的，人的中有了，就是按照它将投生的那个趣，它的中有的样子就是那个样子。
有些问题前面讲过的，大家…
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