..續本文上一頁說出來了，它本身不是對法，但是給無漏的淨慧作資糧的，就是有那個果，將來能感那個果的，能得到無漏淨慧的，有財釋。有那個財，它將來要生起那個東西來的。
“故論雲：此諸慧論是彼資糧”，這個論就是《俱舍論》，《俱舍論》裏邊它有這個話。他爲什麼這麼說此是資糧呢？他說，我有依據的，《俱舍論》裏邊說了的，這些慧也好，論也好，“是彼”，就是無漏淨慧的資糧，“故亦得名阿毗達磨”。什麼叫資糧？“先因論教，次有生得”，先有這個教，就是《發智》、六足，再有生得慧能夠看那個教。從生得以後，才有聞慧。你單是看也不行，單是看，會念，受持，哪怕你背下來，還不解決問題。還要聽，把裏邊的意思透發出來，經過講的跟自己看的，有的時候，會不一樣。你們自己試試看吧，盡管你注解看了很多，沒有講的跟講的的時候有差異。當然注解講得仔細一點，也會産生一些勝解，但是重點會摸不到。還有一個傳承，傳承在注解裏去摸的話，很難。
我們經常看到的，海公上師講經，一舉一動，對我們聽經都有一定的影響。他講經的時候，他的手印，他說話的態度等等，都能幫助我們産生理解，也幫助我們記憶。當你想起這個法，海公上師怎麼個樣子說的，你把樣子一記起來，他說的話的意思就想起來了，所以這個聽聞有一定的作用。這是傳承的關系。所以西藏他們講傳承是非常厲害的。他們是經常要傳經的，傳經做啥呢？把藏經“嘩嘩”，一個堪布或者哪個格西，他念一道，傳過了。傳過了，你照這個經去講，人家要聽的。哦，他有傳承的。如果沒有傳承的，自己看了注解看出來的，不聽。“他沒有傳承，我們不要聽”，這個大有關系。那麼經過大善知識座下學法學好的，那個傳承是眞正的、過得硬的傳承。
“言資糧”，什麼叫資糧？“先因論教，次有生得”，靠生得慧。生得慧之後，去聽聞。聽聞之後有聞慧。聞慧之後自己再去思惟，起思慧。從思慧以後生修慧。從修慧以後，成無漏慧。修慧之後，無漏慧怎麼來？我們等講見道的時候，會講這個問題，這個是我們人生一個最大的轉捩點。從無始以來，我們流轉生死，都在有漏法裏邊打圈圈，管你是善的、惡的、無記的，都是有漏的，總跳不出叁界的。當見道的第一剎那，無漏法出現了。這是無始以來，劃時代的第一個無漏法，那是最殊勝的東西，在這個時候見道的第一剎那出來了。在這個以後，前半截跟後半截分開了，分界線就在這裏。前半截是凡夫，後半截就是聖者了。見了道以後，就是聖者，身上有無漏法，就是聖者了。他的生死也是決定會了的。在沒有得到見道之前，凡夫，那是遙遙無期，什麼時候了不知道。所以說從修慧以後，會生起無漏慧。所以說這些慧也好，論也好，是淨慧的資糧，要靠他們慢慢地得到無漏淨慧的。
這裏把勝義阿毗達磨、世俗阿毗達磨都講完了。世俗阿毗達磨這個持業釋，我們也不要說了。勝義阿毗達磨講過了，世俗阿毗達磨一樣的。它這個阿毗達磨本身是世俗法，有漏法，不是無漏的，不叫勝義。
釋此法名者。能持自性，故名爲法。且如色法，變礙爲法；能持此性，故名色法。略舉此一，余法例然。
“釋此法名者”，它每一個字都給你交代清楚。“法”，什麼叫法。還要講對法兩個字，前面講過了，這裏再講一道。什麼叫法？“能持自性，故名爲法”。一個法，它能夠保持自己的特性的，叫法。假如色法，它是“變礙爲性”。它有變化的，它有阻礙的作用的，這個叫色法——物質。這個物質的條件就是要變要礙。那麼這樣子，凡是稱色法，它都有這個自性——變礙，不能說這個色法，今天變礙爲性，明天改了，不變礙了，那這個法就不起作用了。你說它是色法，明天這個概念沒有了，不叫色法了。色法一會兒變這個，一會變那個 ，把人家學得糊裏糊塗了。那就是會不變的，它有保持自性。凡是色法，它決定有變有礙，能持此性的，能夠持這個變礙性的叫色法。
我這本書裏邊，“色法，變礙爲法”。你們是什麼？“也是法”，你旁邊注個字,該是“變礙爲性”。我們藏經呢，就不要隨便改，旁邊注個字好了。因爲我們有個公案，以前喜饒嘉措，他是神童，他從小聰明非凡，是全藏聞名的。他十二歲時，看藏經，感到藏經有些不對頭，改了幾個字。達賴喇嘛知道之後，馬上把他關起來。竟然這個十二歲的小孩子改藏經，這不得了，藏經不能亂改。只有說是校對的時候，與其他書裏校對一會，旁邊寫個小注，可能是錯了，就這麼樣。我們大正藏下邊很多小字，就是校對的字了。他沒有改文，原文沒有改的。我又想起一個事情。海公上師的《基本叁學》，據說有位居士去校對的時候，大筆一揮改了幾個字，我非常反對。你沒通過海公上師本人，不要改他的。你認爲這個字有錯，可以來個注解，不要改。改了之後，原文的意思假使有出入了，那個責任很大。校對只能是校，不能改。有的時候，自己的學識沒有到家，你以爲對了，實際上不是那回事。所以不能憑自己私人的看法來改大德的東西，不能隨便改。
那下邊“能持自性”叫法，那麼“能持此性”的，能夠持這個變礙性的叫色法。那麼色受想行識的受，領納爲性，能夠持領納性的叫受法。這個將來都會講，現在嘛，先舉個例，“余法例然”，其余類推，這是慧毒門。一個教你了，其余自己照此類推，其他的都打開了。
法有二種：一勝義法，二法相法。勝義法者，謂是涅槃。是善是常，故名爲勝。有實體故，複名爲義。即勝名義，即勝義名法，故名勝義法，持業釋也。二法相法者，通四聖谛。相者，性也、狀也；望自體邊名性，望他緣邊名相。此四谛法，是法相故，故名法相法，法相即法持業釋也。
“法有二種”，法的定義說了，“能持自性”。法的種類，兩種：勝義法、法相法。“勝義法者，謂是涅槃，是善是常，故名爲勝，有實體故，複名爲義”，這個前面說過了，無漏的叫勝。這裏是善的、是常的——這是無爲法了，常的，叫勝。無爲法也有體，這個有部是一切有，也是有體的，叫義。這個勝本身就是義，叫勝義，這是什麼？持業釋。不要說了。見多就不希奇，一下就能懂了。開始認得有點吃力，那麼這個勝叫義嘛，叫勝義，“即勝義”，勝義法，現在把勝義當一個概念，法又是一個概念，合起來，“勝義法”，這個勝義就是法。這個法本身就是常，就是善，就是有體的，也是持業釋。這個大家恐怕不會有什麼問題。
第二，“法相法”，法相法“通四聖谛”。勝義法只有一個涅槃，涅槃屬于滅谛的，所以只講一個。那麼法相法，四谛都通的，苦集滅道都講。
什麼叫法相？“相者，性也、狀也”，對自己來說是它的特性，對人家來說，它的樣子。這一點我們要說明一下，在法相書裏邊，相跟性，基本上是通用的。在性宗裏邊，相跟性決然不同。性是它的內涵，相是它的外相，二個是不一樣的。所以說我們學法，我們在《印度佛學》的時候，經常講這個話，法有體系的，是這個宗派的，它整個的法相都是服從于它的教義的，有它的一定的特別的含義。另外一個宗派，同樣一個法相名字，有它的含義。 所以不能混淆。你查字典的話，這一個法相名字有幾個解，你把它亂配，那就是不對頭了。你很好的機子，裏邊的零件，你搞錯一個，不行了，不會動，這個機器起不了作用了，不能運轉。所以學法一定要有體系的學，一個宗就是一個宗的體系，另外一個宗，雖然同樣名字，它的解釋不一定一樣。
這裏就是說，“相者，性也”。這是在法相裏邊，相是兩個作用，對內說是性，對外說是狀——形狀。所以“望自體邊名性”。“望他緣邊”，從人家來看，叫相狀——樣子。這個“四谛法，是法相故”，這四谛法它本身叫法相。下面不要看，什麼釋？持業釋。這個好容易了，它本身就是法相，法相就是法，持業釋。
對有二義：一則對向，謂無漏慧，對向涅槃；二則對觀，謂無漏慧，對觀四谛。前言對向，以因對果；因即淨慧，果即涅槃。後言對觀，以心對境；心即淨慧，境即四谛。無漏淨慧，但是其對，是能對故；而非是法，非所對故。言對法者，是法之對故，依主釋也。
對有二個意思，前面我們講過，對向、對觀。“對向，謂無漏慧”，以前對向、對觀還是含含糊糊的，這裏現在具體的東西拿出來了。無漏的慧，哪個來觀呢？無漏慧來觀，就是阿毗達磨，就是這個對法，它對向涅槃。它無漏慧，它最後的目的是要達到涅槃的，這個是勝義法。在現在沒有達到勝義之前，它該起什麼作用呢？要觀四谛，觀了四谛之後，然後斷煩惱，斷了煩惱之後，就證涅槃。所以說對向的目的，遠的目的是涅槃，當下的任務是觀四谛。“謂無漏慧，對觀四谛”。“前言對向，以因對果”，因對果來說，這是因果一對，“因即淨慧，果即涅槃”。後面的對觀是心跟境來講一對，心境相對，能觀的心——無漏慧，所觀的境——四谛法。(10B)“無漏淨慧，但是其對，是能對故”，這個沒有問題，無漏淨慧是對法，它是能對，它是心，心是能——所觀的境是所。“而非是法，非所對故”，因爲無漏淨慧是能觀的，是能對的——是對，不是法，不是所對。“言對法者，是法之對故”，是勝義法的對，或者是四谛法——法相法的對，“法之對故”，叫對法。這個前面出現了，前面出現呢，內容是比較空的，還不踏實，這裏東西都擺出來了。法之對故，叫對法，依主釋，還是同樣的。但是內容就比較具體的都拿出來了，那麼講到這裏是夠了，把對法講完了。
下邊引了光法師的文，有點麻煩，把能對、所對都來個對法。我們的要求，能懂的就懂，不懂的就不管它。把基本的對法要抓住，然後這裏它變出…
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