..续本文上一页说出来了，它本身不是对法，但是给无漏的净慧作资粮的，就是有那个果，将来能感那个果的，能得到无漏净慧的，有财释。有那个财，它将来要生起那个东西来的。
“故论云：此诸慧论是彼资粮”，这个论就是《俱舍论》，《俱舍论》里边它有这个话。他为什么这么说此是资粮呢？他说，我有依据的，《俱舍论》里边说了的，这些慧也好，论也好，“是彼”，就是无漏净慧的资粮，“故亦得名阿毗达磨”。什么叫资粮？“先因论教，次有生得”，先有这个教，就是《发智》、六足，再有生得慧能够看那个教。从生得以后，才有闻慧。你单是看也不行，单是看，会念，受持，哪怕你背下来，还不解决问题。还要听，把里边的意思透发出来，经过讲的跟自己看的，有的时候，会不一样。你们自己试试看吧，尽管你注解看了很多，没有讲的跟讲的的时候有差异。当然注解讲得仔细一点，也会产生一些胜解，但是重点会摸不到。还有一个传承，传承在注解里去摸的话，很难。
我们经常看到的，海公上师讲经，一举一动，对我们听经都有一定的影响。他讲经的时候，他的手印，他说话的态度等等，都能帮助我们产生理解，也帮助我们记忆。当你想起这个法，海公上师怎么个样子说的，你把样子一记起来，他说的话的意思就想起来了，所以这个听闻有一定的作用。这是传承的关系。所以西藏他们讲传承是非常厉害的。他们是经常要传经的，传经做啥呢？把藏经“哗哗”，一个堪布或者哪个格西，他念一道，传过了。传过了，你照这个经去讲，人家要听的。哦，他有传承的。如果没有传承的，自己看了注解看出来的，不听。“他没有传承，我们不要听”，这个大有关系。那么经过大善知识座下学法学好的，那个传承是眞正的、过得硬的传承。
“言资粮”，什么叫资粮？“先因论教，次有生得”，靠生得慧。生得慧之后，去听闻。听闻之后有闻慧。闻慧之后自己再去思惟，起思慧。从思慧以后生修慧。从修慧以后，成无漏慧。修慧之后，无漏慧怎么来？我们等讲见道的时候，会讲这个问题，这个是我们人生一个最大的转捩点。从无始以来，我们流转生死，都在有漏法里边打圈圈，管你是善的、恶的、无记的，都是有漏的，总跳不出三界的。当见道的第一剎那，无漏法出现了。这是无始以来，划时代的第一个无漏法，那是最殊胜的东西，在这个时候见道的第一剎那出来了。在这个以后，前半截跟后半截分开了，分界线就在这里。前半截是凡夫，后半截就是圣者了。见了道以后，就是圣者，身上有无漏法，就是圣者了。他的生死也是决定会了的。在没有得到见道之前，凡夫，那是遥遥无期，什么时候了不知道。所以说从修慧以后，会生起无漏慧。所以说这些慧也好，论也好，是净慧的资粮，要靠他们慢慢地得到无漏净慧的。
这里把胜义阿毗达磨、世俗阿毗达磨都讲完了。世俗阿毗达磨这个持业释，我们也不要说了。胜义阿毗达磨讲过了，世俗阿毗达磨一样的。它这个阿毗达磨本身是世俗法，有漏法，不是无漏的，不叫胜义。
释此法名者。能持自性，故名为法。且如色法，变碍为法；能持此性，故名色法。略举此一，余法例然。
“释此法名者”，它每一个字都给你交代清楚。“法”，什么叫法。还要讲对法两个字，前面讲过了，这里再讲一道。什么叫法？“能持自性，故名为法”。一个法，它能够保持自己的特性的，叫法。假如色法，它是“变碍为性”。它有变化的，它有阻碍的作用的，这个叫色法——物质。这个物质的条件就是要变要碍。那么这样子，凡是称色法，它都有这个自性——变碍，不能说这个色法，今天变碍为性，明天改了，不变碍了，那这个法就不起作用了。你说它是色法，明天这个概念没有了，不叫色法了。色法一会儿变这个，一会变那个 ，把人家学得糊里糊涂了。那就是会不变的，它有保持自性。凡是色法，它决定有变有碍，能持此性的，能够持这个变碍性的叫色法。
我这本书里边，“色法，变碍为法”。你们是什么？“也是法”，你旁边注个字,该是“变碍为性”。我们藏经呢，就不要随便改，旁边注个字好了。因为我们有个公案，以前喜饶嘉措，他是神童，他从小聪明非凡，是全藏闻名的。他十二岁时，看藏经，感到藏经有些不对头，改了几个字。达赖喇嘛知道之后，马上把他关起来。竟然这个十二岁的小孩子改藏经，这不得了，藏经不能乱改。只有说是校对的时候，与其他书里校对一会，旁边写个小注，可能是错了，就这么样。我们大正藏下边很多小字，就是校对的字了。他没有改文，原文没有改的。我又想起一个事情。海公上师的《基本三学》，据说有位居士去校对的时候，大笔一挥改了几个字，我非常反对。你没通过海公上师本人，不要改他的。你认为这个字有错，可以来个注解，不要改。改了之后，原文的意思假使有出入了，那个责任很大。校对只能是校，不能改。有的时候，自己的学识没有到家，你以为对了，实际上不是那回事。所以不能凭自己私人的看法来改大德的东西，不能随便改。
那下边“能持自性”叫法，那么“能持此性”的，能够持这个变碍性的叫色法。那么色受想行识的受，领纳为性，能够持领纳性的叫受法。这个将来都会讲，现在嘛，先举个例，“余法例然”，其余类推，这是慧毒门。一个教你了，其余自己照此类推，其他的都打开了。
法有二种：一胜义法，二法相法。胜义法者，谓是涅槃。是善是常，故名为胜。有实体故，复名为义。即胜名义，即胜义名法，故名胜义法，持业释也。二法相法者，通四圣谛。相者，性也、状也；望自体边名性，望他缘边名相。此四谛法，是法相故，故名法相法，法相即法持业释也。
“法有二种”，法的定义说了，“能持自性”。法的种类，两种：胜义法、法相法。“胜义法者，谓是涅槃，是善是常，故名为胜，有实体故，复名为义”，这个前面说过了，无漏的叫胜。这里是善的、是常的——这是无为法了，常的，叫胜。无为法也有体，这个有部是一切有，也是有体的，叫义。这个胜本身就是义，叫胜义，这是什么？持业释。不要说了。见多就不希奇，一下就能懂了。开始认得有点吃力，那么这个胜叫义嘛，叫胜义，“即胜义”，胜义法，现在把胜义当一个概念，法又是一个概念，合起来，“胜义法”，这个胜义就是法。这个法本身就是常，就是善，就是有体的，也是持业释。这个大家恐怕不会有什么问题。
第二，“法相法”，法相法“通四圣谛”。胜义法只有一个涅槃，涅槃属于灭谛的，所以只讲一个。那么法相法，四谛都通的，苦集灭道都讲。
什么叫法相？“相者，性也、状也”，对自己来说是它的特性，对人家来说，它的样子。这一点我们要说明一下，在法相书里边，相跟性，基本上是通用的。在性宗里边，相跟性决然不同。性是它的内涵，相是它的外相，二个是不一样的。所以说我们学法，我们在《印度佛学》的时候，经常讲这个话，法有体系的，是这个宗派的，它整个的法相都是服从于它的教义的，有它的一定的特别的含义。另外一个宗派，同样一个法相名字，有它的含义。 所以不能混淆。你查字典的话，这一个法相名字有几个解，你把它乱配，那就是不对头了。你很好的机子，里边的零件，你搞错一个，不行了，不会动，这个机器起不了作用了，不能运转。所以学法一定要有体系的学，一个宗就是一个宗的体系，另外一个宗，虽然同样名字，它的解释不一定一样。
这里就是说，“相者，性也”。这是在法相里边，相是两个作用，对内说是性，对外说是状——形状。所以“望自体边名性”。“望他缘边”，从人家来看，叫相状——样子。这个“四谛法，是法相故”，这四谛法它本身叫法相。下面不要看，什么释？持业释。这个好容易了，它本身就是法相，法相就是法，持业释。
对有二义：一则对向，谓无漏慧，对向涅槃；二则对观，谓无漏慧，对观四谛。前言对向，以因对果；因即净慧，果即涅槃。后言对观，以心对境；心即净慧，境即四谛。无漏净慧，但是其对，是能对故；而非是法，非所对故。言对法者，是法之对故，依主释也。
对有二个意思，前面我们讲过，对向、对观。“对向，谓无漏慧”，以前对向、对观还是含含糊糊的，这里现在具体的东西拿出来了。无漏的慧，哪个来观呢？无漏慧来观，就是阿毗达磨，就是这个对法，它对向涅槃。它无漏慧，它最后的目的是要达到涅槃的，这个是胜义法。在现在没有达到胜义之前，它该起什么作用呢？要观四谛，观了四谛之后，然后断烦恼，断了烦恼之后，就证涅槃。所以说对向的目的，远的目的是涅槃，当下的任务是观四谛。“谓无漏慧，对观四谛”。“前言对向，以因对果”，因对果来说，这是因果一对，“因即净慧，果即涅槃”。后面的对观是心跟境来讲一对，心境相对，能观的心——无漏慧，所观的境——四谛法。(10B)“无漏净慧，但是其对，是能对故”，这个没有问题，无漏净慧是对法，它是能对，它是心，心是能——所观的境是所。“而非是法，非所对故”，因为无漏净慧是能观的，是能对的——是对，不是法，不是所对。“言对法者，是法之对故”，是胜义法的对，或者是四谛法——法相法的对，“法之对故”，叫对法。这个前面出现了，前面出现呢，内容是比较空的，还不踏实，这里东西都摆出来了。法之对故，叫对法，依主释，还是同样的。但是内容就比较具体的都拿出来了，那么讲到这里是够了，把对法讲完了。
下边引了光法师的文，有点麻烦，把能对、所对都来个对法。我们的要求，能懂的就懂，不懂的就不管它。把基本的对法要抓住，然后这里它变出…
《俱舍论颂疏讲记 界品》全文未完，请进入下页继续阅读…