..續本文上一頁他當時要幹這個工作的時候，發的心也很強，能産生惡律儀。無表色怎麼生起的？就是這麼生起的。從表業生起的，從定心生起的，從無漏心生起的。
四位指什麼？
就是“亂心無心等”，亂心、不亂心、無心、有心。亂心、不亂心，沒有入定的散心的一對；有心、無心是定裏的一對，什麼是無心？無想定、滅盡定，是沒有心的，其他的四禅八定是有心的。這個四位很簡單。
無表色是什麼？
這個問題值得探討。我們說表業，有部來說是剎那生滅的。假使殺人，這個人殺好了，你的動作停下來了，這個殺業，將來感報，寄托在哪裏？就寄托在無表色上，成就一個無表色，那就是不好的東西，你將來感報。你假使做了好事，受了律儀，不殺、不盜、不淫、不妄語、不飲酒等等，這個好的事情，它的功德存在那裏，它也存在無表色裏邊，將來可以感好報。這無表色相當于正量部的不失法，表業是生滅的，表業不存在了，這個業寄托在哪裏呢？他們寄托在不失法。有部是寄托在無表色。唯識就寄托在阿賴耶識裏邊。各個部派不同。
當然，每一個部派都有它一整套系統的說法，所以前面說的，依哪一部修行都能證道。前面說的，金杖斷了五段，就是分了五部，但是每一部都是金。爭衣，十八個人爭衣，衣還沒有破，十八部依之修行都能證道，但是要有體系，不能這一個扯一點，那一個扯一點。所以很多人修行，不但是部派的，甚至密法的，這裏拿一點，那裏拿一點，紅教的兜一點，黃教的兜一點，花教的、白教的，各修一點，想成就很困難，你自己兜不成一套了，有問題了。你要一門深入，淨土的就淨土，黃密的就黃密，乃至天臺的就天臺，這樣子整個的系統裏邊修呢，成了一套，也容易成就。那我們經常打這個比喻，收錄機的集成電路，每一個有它一套線路的，如果你把這個線路跟那個線路，扯起來，亂七八糟兜一個，你沒有科學知識，亂兜一個，會不會響呢？不但是響不了，錄音也錄不進去，那沒有用了，白辛苦。所以修行也不要白辛苦，要有系統的。完整的系統的，我們介紹過了，格魯的教派。無表業就是這個東西，無表色。
“得”的具體含義是什麼？它通四位，行相相似，相續，流轉。
這個“得”還沒學過。得，就是一個法要生起來了，就有個得，跟它一起起來，這個得，具體地普通地說就是，你得到一個什麼東西，什麼叫得到東西呢？打個比喻，你登了比丘壇，你得到什麼？得到戒體。這個戒體你得到了之後，“得”就跟這個戒體同時生起來了，這麼一個東西。當然它通四位的，它無心、亂心、有心、不亂心，它都能存在。它是相似相續，這個得跟戒體同時生起，不能說今天“得”起來，明天“得”沒有了，得沒有戒體也沒有了 ，那不會的。戒體是善，得也是善的。這裏說“得”跟無表色有很多地方是同的。但是無表色是“大種所造性”，色法。這個“得”，不相應行，不是四大種所造，就要加一個“大種所造性”，可以簡別它不是“得”。
第五個問題，依亂心的時候，善無表還存在不存在？
那個是沒話說，就是說存在的。“無心亂心等”這四個位裏邊，它都存在。無表色在亂心，就是惡心、無記心中間也可以存在，在同樣的不亂心——善心裏邊當然存在。就因爲它有這個特征，所以有部就歸于色法裏邊了，色法跟那個心不相幹的，你起善心也好，起惡心也好，色法是不動的，不會改變的，那麼這個無表色也不改變，它總是存在。這個沒有什麼問題。
總的說來，得的問題，因爲你們還沒學，將來講不相應行要講。無表色的位，書上講得很清楚了，不能混淆了。無表色是什麼？將來業品裏要廣講，無表色怎麼生起的？業品裏邊廣講。那麼大概我們要知道：無表色就是業寄托的地方，你造了表業了，這個表業是剎那生滅的。那你感報的時候，依什麼依據來感報呢？就是寄托在無表色上，將來能感報，善的無表感善報，惡的無表感惡報。
問題講好了。那麼回到我們昨天的，真四大，假四大。學過《印度佛學分期》的，可以回憶一下。大衆部有個案達派，他們認爲四大是眼睛看得到的，是物質，是有實體的，可以分到極微的。那跟有部的說法就不一樣了，有部認爲不是眼睛看的，是身體碰到的，“堅濕暖動性”，不是顯形色，顯形色是眼睛看的，是假四大，所以說有部的辯論，就是跟這個有關的。它爲什麼來個真四大假四大？正因爲有些部派認爲四大是物質，可見的，是眼睛的對象，顯形色。有部認爲那不對，這是假四大，真正的四大，就是身的對象，觸處，“堅濕暖動性”，它以堅濕暖動爲它的體，爲它的性，那是不可分析的。但是也有極微，這個極微不是物質的分，這是用心來分的，這個暖、堅可以分得很細很細，具體的東西沒有的，依假安立的分析，這個裏邊有差別。我們學過部派佛學，好處就在這裏。爲什麼《俱舍》要提這個問題，正因爲其他部派有這個思想存在，就要提這個真四大，假四大。
變礙名色之辯難
現在我們回到昨天說的色的性。我們說五蘊，色受想行識，每個都有它的特征。色，第一個說法是變壞爲性，這就跟心法有混淆，心法也要變，也要壞掉。第二個說法，是變礙爲性，有質礙的，這個東西擺在這裏，其他東西擺不過去了，這是物質的特征。不但有變，而且還要礙，這才是真正表達了色法的特征。世親菩薩最後也是同意變礙爲性，但這裏有許多辯論。這個“變礙爲性”有很多漏洞，人家就抓這個空子，跟你說不成立，這樣子反來複去辯。最後世親菩薩用他的觀點，把一些辯難調和了，把他們都解決了，這些辯難都不能推倒變礙爲性。那中間的彎子、轉折很多。
這個也可以給你們做個參考。你們學法，第一個是要討論，第二步就要辯論。辯論不是亂辯，都要依據的，每一個辯論的人，他的思想都有體系的，根據他的體系提出問題來。要駁掉他的，也要有你的體系，如果你前後兩個矛盾了，本來是這樣主張的，辯到後來自己主張也改變了，另外編了一套講，那你沒有體系，亂的，這樣的辯論沒有價值的。你本身就沒有一個中心思想的，跟了人家的話跑的，那沒有意思。所以真正的辯論，自己要有一定的理論基礎，對方的教理也要知道，然後才辯得起來。你說你的，我說我的，各不相幹，搞了半天，哪個對？哪個不對？搞不清楚。我們中國人說，“知己知彼，百戰不殆”，你既要知道自己的，還要知道人家的，把人家缺點找出來，把自己優點打過去，這樣你勝了。如果人家的缺點，自己優點都不知道，亂七八糟的，你說你的，他說他的，對不了口的，那個辯論是沒有用的。那就是扯了一會子空話，時間浪費了，沒有效果。這裏的辯論大家可以參考參考。
“又論雲：有說變礙故名爲色”，第二個說法，有變礙叫色，這是第二師，第二家論師，不一定一個人。這是色的意思，色的性就是變礙，一個是改變，一個是有質礙的，這個看的很正常，但是有人反對了。
若爾極微，應不名色，無變礙故。難第二釋也。由一極微不是積集，故無變礙也。此難不然。無一極微各處而住，衆微聚集，變礙義成。答也。現在無一極微各處獨住也，以五識依緣必應積集也。依謂五根，緣謂五境，依緣極微既必積集，變礙義成也乎。
你說色有變礙的，那不對。照你這麼說，極微——色的分到最小不能再分，這個粒子叫極微——極微不能叫色，爲什麼？因爲他們說的極微就是沒有變礙的，因爲有變礙還可以分，一直分到最後，沒有變礙了，跟空相近，這個叫極微。因爲極微沒有變礙的，那極微不叫色了。你明明說色分到最小的叫極微，照你這麼一說，極微就不是色 ，那自相矛盾。這是“難第二釋”，難第二個解釋。
“由一極微不是積集，故無變礙也。此難不然”，它說一個極微不是積集，故無變礙也。我們看到東西都是積集起來了，一個極微不是積集的東西，它沒有變礙，沒有問題。這個難，難的沒有道理。“無一極微各處而住”，單一的極微，一個個分開來住是沒有的。我們看到的東西都是極微一堆堆合起來，能夠成那個物質。一個極微不積集的，單獨存在是沒有的，所以說你這個問題不成立。
“答也”，我們看下邊小字：“現在無一極微各處獨住也”，實際上單獨的極微單獨住的情況是沒有的。要存在都是積集起來的，積集起來就是有質礙，所以你這個難沒有用。“以五識依緣必應積集也”，五識的依——五根，五識的緣——五境，一定是很多極微積集起來的。單一的極微，既不能做所依，又不能做所緣，單獨的極微是沒有的。“依謂五根，緣謂五境，依緣極微既必積集，變礙義成也乎”，既然我們所看到的五境，所依的五根，都是極微積集起來的——積集就是變礙的意思了。那麼這個變礙爲色沒有妨礙。前面我們說的有部的極微，四大的極微是假設的，色法的極微是可分的。但是單獨的極微是沒有的，具體存在的必定是積集起來的，變礙的意思沒有妨礙。第一個難解掉了。那麼第二個問難。
過去未來應不名色。難也。現在極微聚可得名爲色。過未衆微散，應不名爲色矣。此亦曾當有變礙故，及彼類故，如所燒薪。答也。過去曾變礙，未來生法當變礙故，故名爲色。及彼類者，謂未來不生法；此不生法，雖非當變礙，是變礙類故，亦名爲色。猶如火薪也。
這是第二個難。第一個難解掉，他又來一個。他說過去的色和未來的色，它已經不存在了。過去謝掉了，未來還沒有來，它怎麼變礙呢？既不能變，又不能礙，它沒有生出來，或是過去了，這個質礙根本不可能。“難…
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