..续本文上一页他当时要干这个工作的时候，发的心也很强，能产生恶律仪。无表色怎么生起的？就是这么生起的。从表业生起的，从定心生起的，从无漏心生起的。

　　四位指什么？

　　就是“乱心无心等”，乱心、不乱心、无心、有心。乱心、不乱心，没有入定的散心的一对；有心、无心是定里的一对，什么是无心？无想定、灭尽定，是没有心的，其他的四禅八定是有心的。这个四位很简单。

　　无表色是什么？

　　这个问题值得探讨。我们说表业，有部来说是剎那生灭的。假使杀人，这个人杀好了，你的动作停下来了，这个杀业，将来感报，寄托在哪里？就寄托在无表色上，成就一个无表色，那就是不好的东西，你将来感报。你假使做了好事，受了律仪，不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒等等，这个好的事情，它的功德存在那里，它也存在无表色里边，将来可以感好报。这无表色相当于正量部的不失法，表业是生灭的，表业不存在了，这个业寄托在哪里呢？他们寄托在不失法。有部是寄托在无表色。唯识就寄托在阿赖耶识里边。各个部派不同。

　　当然，每一个部派都有它一整套系统的说法，所以前面说的，依哪一部修行都能证道。前面说的，金杖断了五段，就是分了五部，但是每一部都是金。争衣，十八个人争衣，衣还没有破，十八部依之修行都能证道，但是要有体系，不能这一个扯一点，那一个扯一点。所以很多人修行，不但是部派的，甚至密法的，这里拿一点，那里拿一点，红教的兜一点，黄教的兜一点，花教的、白教的，各修一点，想成就很困难，你自己兜不成一套了，有问题了。你要一门深入，净土的就净土，黄密的就黄密，乃至天台的就天台，这样子整个的系统里边修呢，成了一套，也容易成就。那我们经常打这个比喻，收录机的集成电路，每一个有它一套线路的，如果你把这个线路跟那个线路，扯起来，乱七八糟兜一个，你没有科学知识，乱兜一个，会不会响呢？不但是响不了，录音也录不进去，那没有用了，白辛苦。所以修行也不要白辛苦，要有系统的。完整的系统的，我们介绍过了，格鲁的教派。无表业就是这个东西，无表色。

　　“得”的具体含义是什么？它通四位，行相相似，相续，流转。

　　这个“得”还没学过。得，就是一个法要生起来了，就有个得，跟它一起起来，这个得，具体地普通地说就是，你得到一个什么东西，什么叫得到东西呢？打个比喻，你登了比丘坛，你得到什么？得到戒体。这个戒体你得到了之后，“得”就跟这个戒体同时生起来了，这么一个东西。当然它通四位的，它无心、乱心、有心、不乱心，它都能存在。它是相似相续，这个得跟戒体同时生起，不能说今天“得”起来，明天“得”没有了，得没有戒体也没有了 ，那不会的。戒体是善，得也是善的。这里说“得”跟无表色有很多地方是同的。但是无表色是“大种所造性”，色法。这个“得”，不相应行，不是四大种所造，就要加一个“大种所造性”，可以简别它不是“得”。

　　第五个问题，依乱心的时候，善无表还存在不存在？

　　那个是没话说，就是说存在的。“无心乱心等”这四个位里边，它都存在。无表色在乱心，就是恶心、无记心中间也可以存在，在同样的不乱心——善心里边当然存在。就因为它有这个特征，所以有部就归于色法里边了，色法跟那个心不相干的，你起善心也好，起恶心也好，色法是不动的，不会改变的，那么这个无表色也不改变，它总是存在。这个没有什么问题。

　　总的说来，得的问题，因为你们还没学，将来讲不相应行要讲。无表色的位，书上讲得很清楚了，不能混淆了。无表色是什么？将来业品里要广讲，无表色怎么生起的？业品里边广讲。那么大概我们要知道：无表色就是业寄托的地方，你造了表业了，这个表业是剎那生灭的。那你感报的时候，依什么依据来感报呢？就是寄托在无表色上，将来能感报，善的无表感善报，恶的无表感恶报。

　　问题讲好了。那么回到我们昨天的，真四大，假四大。学过《印度佛学分期》的，可以回忆一下。大众部有个案达派，他们认为四大是眼睛看得到的，是物质，是有实体的，可以分到极微的。那跟有部的说法就不一样了，有部认为不是眼睛看的，是身体碰到的，“坚湿暖动性”，不是显形色，显形色是眼睛看的，是假四大，所以说有部的辩论，就是跟这个有关的。它为什么来个真四大假四大？正因为有些部派认为四大是物质，可见的，是眼睛的对象，显形色。有部认为那不对，这是假四大，真正的四大，就是身的对象，触处，“坚湿暖动性”，它以坚湿暖动为它的体，为它的性，那是不可分析的。但是也有极微，这个极微不是物质的分，这是用心来分的，这个暖、坚可以分得很细很细，具体的东西没有的，依假安立的分析，这个里边有差别。我们学过部派佛学，好处就在这里。为什么《俱舍》要提这个问题，正因为其他部派有这个思想存在，就要提这个真四大，假四大。

　　变碍名色之辩难

　　现在我们回到昨天说的色的性。我们说五蕴，色受想行识，每个都有它的特征。色，第一个说法是变坏为性，这就跟心法有混淆，心法也要变，也要坏掉。第二个说法，是变碍为性，有质碍的，这个东西摆在这里，其他东西摆不过去了，这是物质的特征。不但有变，而且还要碍，这才是真正表达了色法的特征。世亲菩萨最后也是同意变碍为性，但这里有许多辩论。这个“变碍为性”有很多漏洞，人家就抓这个空子，跟你说不成立，这样子反来复去辩。最后世亲菩萨用他的观点，把一些辩难调和了，把他们都解决了，这些辩难都不能推倒变碍为性。那中间的弯子、转折很多。

　　这个也可以给你们做个参考。你们学法，第一个是要讨论，第二步就要辩论。辩论不是乱辩，都要依据的，每一个辩论的人，他的思想都有体系的，根据他的体系提出问题来。要驳掉他的，也要有你的体系，如果你前后两个矛盾了，本来是这样主张的，辩到后来自己主张也改变了，另外编了一套讲，那你没有体系，乱的，这样的辩论没有价值的。你本身就没有一个中心思想的，跟了人家的话跑的，那没有意思。所以真正的辩论，自己要有一定的理论基础，对方的教理也要知道，然后才辩得起来。你说你的，我说我的，各不相干，搞了半天，哪个对？哪个不对？搞不清楚。我们中国人说，“知己知彼，百战不殆”，你既要知道自己的，还要知道人家的，把人家缺点找出来，把自己优点打过去，这样你胜了。如果人家的缺点，自己优点都不知道，乱七八糟的，你说你的，他说他的，对不了口的，那个辩论是没有用的。那就是扯了一会子空话，时间浪费了，没有效果。这里的辩论大家可以参考参考。

　　“又论云：有说变碍故名为色”，第二个说法，有变碍叫色，这是第二师，第二家论师，不一定一个人。这是色的意思，色的性就是变碍，一个是改变，一个是有质碍的，这个看的很正常，但是有人反对了。

　　若尔极微，应不名色，无变碍故。难第二释也。由一极微不是积集，故无变碍也。此难不然。无一极微各处而住，众微聚集，变碍义成。答也。现在无一极微各处独住也，以五识依缘必应积集也。依谓五根，缘谓五境，依缘极微既必积集，变碍义成也乎。

　　你说色有变碍的，那不对。照你这么说，极微——色的分到最小不能再分，这个粒子叫极微——极微不能叫色，为什么？因为他们说的极微就是没有变碍的，因为有变碍还可以分，一直分到最后，没有变碍了，跟空相近，这个叫极微。因为极微没有变碍的，那极微不叫色了。你明明说色分到最小的叫极微，照你这么一说，极微就不是色 ，那自相矛盾。这是“难第二释”，难第二个解释。

　　“由一极微不是积集，故无变碍也。此难不然”，它说一个极微不是积集，故无变碍也。我们看到东西都是积集起来了，一个极微不是积集的东西，它没有变碍，没有问题。这个难，难的没有道理。“无一极微各处而住”，单一的极微，一个个分开来住是没有的。我们看到的东西都是极微一堆堆合起来，能够成那个物质。一个极微不积集的，单独存在是没有的，所以说你这个问题不成立。

　　“答也”，我们看下边小字：“现在无一极微各处独住也”，实际上单独的极微单独住的情况是没有的。要存在都是积集起来的，积集起来就是有质碍，所以你这个难没有用。“以五识依缘必应积集也”，五识的依——五根，五识的缘——五境，一定是很多极微积集起来的。单一的极微，既不能做所依，又不能做所缘，单独的极微是没有的。“依谓五根，缘谓五境，依缘极微既必积集，变碍义成也乎”，既然我们所看到的五境，所依的五根，都是极微积集起来的——积集就是变碍的意思了。那么这个变碍为色没有妨碍。前面我们说的有部的极微，四大的极微是假设的，色法的极微是可分的。但是单独的极微是没有的，具体存在的必定是积集起来的，变碍的意思没有妨碍。第一个难解掉了。那么第二个问难。

　　过去未来应不名色。难也。现在极微聚可得名为色。过未众微散，应不名为色矣。此亦曾当有变碍故，及彼类故，如所烧薪。答也。过去曾变碍，未来生法当变碍故，故名为色。及彼类者，谓未来不生法；此不生法，虽非当变碍，是变碍类故，亦名为色。犹如火薪也。

　　这是第二个难。第一个难解掉，他又来一个。他说过去的色和未来的色，它已经不存在了。过去谢掉了，未来还没有来，它怎么变碍呢？既不能变，又不能碍，它没有生出来，或是过去了，这个质碍根本不可能。“难…

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