..續本文上一頁，它只能取境，並不要緣境而生，它本身不靠境生的。所以境界有對的範圍寬，所緣有對的範圍窄，一定要順後句答。假使我們問同樣的一個問題：“人是不是男人？”你一定要反過來答“男人是人”，不能說“人就是男人”，人裏邊還有女人、還有不男不女的，那都不是男人。那就一定要反過來答“男人是人”。同樣的“人是不是日本人？”一定要反過來答“日本人是人”，人不一定就是日本人，還有中國人、美國人、英國人……多得是。順後回答、順前句答就看你的範圍大小。
這裏把所緣有對、境界有對，有部的解釋講完了。講得還是不慢，不曉得你們領不領會？第一次聽是比較困難的。如果自己看過兩道，這個沒問題。我招呼過你們的，先預先去看一看。那麼預先看了的，我看問題不會太大。如果預先沒有看，可能聽得就有點迷糊。這個自己回去再去仔細看一看。再多講也沒什麼好講的，就是這麼幾句話。單靠聽，到這個程度，它的作用到此爲止了，下邊的作用靠自己的思惟，自己思的力量把它提起來。聞慧就到此爲止，思慧要自己的開發。自己不用心的話，思慧生不起的，那麼也貫穿不了。
有部的講完了，講經部的。經部怎麼說呢？
依經部宗中，大德鸠摩羅多，作如是說。鸠摩羅多，此雲豪童也。“是處心欲生，他礙令不起，應知是有對，無對此相違”，此頌意者，如有色處，其心欲生，被他聲礙，心遂不起。心不起時，名爲有對。心正生時，即名無對。不同有宗于心生位說名有對。論主意朋鸠摩羅多釋。故論雲：此是所許。
“依經部宗中，大德鸠摩羅多，作如是說”，依經部他們的觀點。“大德”是尊稱，鸠摩羅多是經部的祖師，恭敬他，說他是大德，我們漢話叫豪童。他說了一個偈：“是處心欲生，他礙令不起，應知是有對，無對此相違”。
它的意思什麼？“處”就是色、聲、香、味、觸，假使對色境的心要生了，被聲音等礙——本來你要看這個色的，其他的聲音很好聽，被它吸引過去了，就沒有去看了，這個看色的心就阻礙掉了、沒有起來，就是前面說的“緣阙不生”。就是我們說的非擇滅，這個心非擇滅，沒有生起來。這個心不生的時候，叫有對。“心正生時，即名無對”，生起來了叫無對。對就是障礙，障住了不生，叫有對。那麼生起來了，叫無對。這個跟前面的有部恰恰相反。這個你們自己去摸索一下，有部的說，境界生起來了，被它拘——局限住了，叫有對。它這裏說障礙掉了，生不起來了叫有對，生起來了叫無對。那麼兩個有對、無對的話，恰恰相反。
這個“不同有宗”，跟有部的說法不一樣。有部說“于心生位說名有對”，生起來叫有對，它說生不起來叫有對。那麼這個意思唱反調。
在《俱舍論》裏邊有一句話，“此是所許”，這是我們許可的。那麼這個《光記》跟《寶疏》，包括圓晖的《頌疏》，都說世親論主是同意經部的說法：“此是所許”，這是我們認可的；而對前面有部的表示懷疑。
有的人不同意這個說法：他說經部這個說法，也是有部所認可的；有部本身就認可經部這個說法。他有幾個依據：第一個，《雜心論》也有這麼一段話，並沒有說它不對、反駁它。第二，世親論主凡對有部不相信的，都說“此是毗婆沙師這樣子傳說的”，這裏沒有說這個話，就表示世親菩薩沒有懷疑。第叁，凡是世親菩薩用經部反對有部的話，《順正理論》都要進行反駁；而這一段，《順正理論》沒有反駁。這是神泰的觀點。
我們說《俱舍》叁大部，叁大《注疏》，叁大家。一個是普光，一個法寶，一個是神泰。他們都是玄奘法師的弟子，都是研究《俱舍》獨成一家的。這叁家裏邊，兩家是說：世親論主同意經部，不同意有部；“此是所許”，這是世親菩薩認可的。但是神泰說，這是有部本來認可的，並不是世親菩薩反對有部；有部本身就認爲經部這個說法也是可以的。就是說有部跟經部並不是針鋒相對，每一個問題都是反起的。某些地方，有部也是允許經部這麼說的。這個裏邊的辯論，雖然問題不太大，但是說世親菩薩到底同意經部還是同意有部？有這個關鍵在裏邊。
這兩個問題，我們再說一道。有一方說，世親論主許可經部的說法，反對有部。有一方說，這個經部的說法，有部本身同意的、許可的，也允許他這麼說的，世親菩薩並沒有依經部來反對有部。這是過去有這麼一個注解的不同。
下面叁性門。這叁個門裏邊，有對無對是最麻煩的一門。有見、無見好懂。善、惡、無記叁性門也好懂。
丁叁 叁性分別門
此除色聲八，無記余叁種者，叁性分別門，此十色中，除色聲二，所余八種，是無記性。無記二字，義屬上句。余謂色聲，是通叁性。言叁性者：一、善，二、不善，叁、無記。
“此除色聲八，無記余叁種”，雖然另外一門，意思還是連貫下來的。這是叁性分別門，以叁性來分別十八界。這是連了前面有對的十個色來的，這十個色裏邊，“此除”，要除色聲兩個，把色聲除開余下八個。“此除色聲八”，“此”指第二句的十個色，十色裏邊除了色聲，還余下八個，這八個是無記。第四句“無記”該斷一斷：“此除色聲八無記”，這裏停了。“此十色中，除色聲二，所余八種，是無記性，無記二字，義屬上句”，“無記”擺了上邊去的。
“余叁種”，除了這八種以外，其余的十個界通叁性。“余謂色聲，是通叁性”，余，就是色聲，通叁性的；十個色裏邊，這兩個是通叁性。那麼還有七心界、法界也是通叁性的。“言叁性者”，什麼叁性呢？善、不善、無記。
若法可贊置白品中，名爲善性。若法可毀置黑品中，名爲不善性。非可贊毀，名爲無記。亦解不能記異熟果，故名無記。
這個法假使可以贊歎的——當然是聖者贊歎的，凡夫贊歎的就靠不住了。凡夫的標准各式各樣不同；見了道以上的聖者，甚至于無學、佛，他們所贊歎的。同時“置白品中”，放在好的一品的。印度：白的是好的，黑的就是壞的。所以外道穿黑衣服，佛教裏邊不准穿黑衣服。當然白的是白衣，在家人穿的，這個衣服有點差別。但是白法呢，一般指善法。這個法是可以贊歎的，是屬于好的一個方面的。白的是幹淨的了，不髒的，這一方面的叫善法，“善性”。反過來，這個法聖者所譏毀的，聖者所不歡喜的，是屬于不好的，那麼擺在黑品。黑品就是不幹淨的那一品裏邊。那麼這個叫不善法，不善性。假使這個法中間的，既不可贊，又不可毀，那麼叫無記。這是一種解釋。
《大毗婆沙》裏邊善惡的解釋很多，這是一種，還是主觀性的。還有客觀的，更好，我們也介紹一下。善法是要感可愛果的，就是感樂果的，凡是能感好的果的叫善法。這是客觀的：這個法你做了以後，感的果是好的，那就是善法；假使感的果是惡的，叁惡道的，決定是惡法；不感善惡的是無記法。這個比較客觀。
我們說主觀地來看問題呢，每一個人都有他的主觀性，都有他的善惡標准，那麼就不好搞。當然我們以聖者的標准爲主，這是對的。但是公說公有理，婆說婆有理，你說你的對，我說我的對，還是莫衷一是，不能了別。那從我們客觀的，離開主觀性來說：能夠感樂果的，就是善法，那就沒有話說了。你這個果能感人天，甚至感叁乘出世道、出離果的，那是善法；感叁惡道的，那是惡法。用客觀的果來判斷善惡，這是誰也推翻不了。你怎麼能說感惡道的法是善的，難道你歡喜去叁惡道？叁惡道是好的嗎？既然是善法，怎麼會感惡道的苦果呢？那當然是：感惡道的法決定是惡法，感人天果的，感出世的聖者的果的，當然是善法；既不能感樂果，又不感苦果的，是無記法。這個標准是比較客觀；拿這個標准去給人家說，那推不了。所以這個要記住：佛教的善惡，從客觀的因果上來說。
還有一種善、惡、無記的說法：“亦解不能記異熟果，故名無記”，那就異熟果來說了，跟我們這個相近的。善法感好的異熟果，樂的異熟果。我們世間上說，“善得善報，惡得惡報”，這個話是外行話。善惡是因；異熟果——果是無記的，果不能說善惡，果只能說苦樂。所以要說“善法感樂果，惡法感苦果”。不能說“善法感善報，惡法感惡報”，這是外行的、不懂佛教的人說的話。果是沒有善惡的，感的異熟果——小孩子生下身來，你說是善的、惡的，不好說的。他父母生私生子是壞的，正規地生是好的。但是小孩子不能說他善的惡的。你不能罵私生子一頓，他這個私生子他本身又沒有做壞事。這個是打比喻，不能把它挨得太緊了。就是說異熟果是無記，而因有善惡，所以果報不能說善報、惡報，只能說樂報、苦報。那麼這裏說，能夠記異熟果的，能夠産生異熟果的，産生苦的異熟果的是惡法，産生樂的異熟果的是善法，不能生異熟果的那就是無記法——這是無記，還有這個解釋。
眼等八種，不可記爲善不善性，是無記攝。若色聲二，從善心力等起身語表攝，是名爲善性。若從不善心力等起身語表攝，名爲不善。從無記心等起身語表攝，名爲無記，及不從心所等起，總名無記。言色聲二者，身表是色，語表是聲。言等起者，心王心所，等能引起，由色聲二非自性善惡，約能發心，判成善惡。心若是善，所發身語，亦名爲善。心若不善，所發身語，亦名不善。所以身語，名等起善。
眼、耳、鼻、舌、身、香、味、觸，這八個法，不可說它是善、不善，它本身是異熟果，“是無記攝”。“色聲二”就是身語表業，有善惡的。身語表業有善的、惡的，十惡道、十善道裏邊有七支是身語，身叁口四。“從善心力”，它發動的心是善的，這個力量“等起”的“身語表攝”，叫“善性”。“身語表”，就是它的體是攝那個…
《俱舍論頌疏講記 界品》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…