..续本文上一页，它只能取境，并不要缘境而生，它本身不靠境生的。所以境界有对的范围宽，所缘有对的范围窄，一定要顺后句答。假使我们问同样的一个问题：“人是不是男人？”你一定要反过来答“男人是人”，不能说“人就是男人”，人里边还有女人、还有不男不女的，那都不是男人。那就一定要反过来答“男人是人”。同样的“人是不是日本人？”一定要反过来答“日本人是人”，人不一定就是日本人，还有中国人、美国人、英国人……多得是。顺后回答、顺前句答就看你的范围大小。
这里把所缘有对、境界有对，有部的解释讲完了。讲得还是不慢，不晓得你们领不领会？第一次听是比较困难的。如果自己看过两道，这个没问题。我招呼过你们的，先预先去看一看。那么预先看了的，我看问题不会太大。如果预先没有看，可能听得就有点迷糊。这个自己回去再去仔细看一看。再多讲也没什么好讲的，就是这么几句话。单靠听，到这个程度，它的作用到此为止了，下边的作用靠自己的思惟，自己思的力量把它提起来。闻慧就到此为止，思慧要自己的开发。自己不用心的话，思慧生不起的，那么也贯穿不了。
有部的讲完了，讲经部的。经部怎么说呢？
依经部宗中，大德鸠摩罗多，作如是说。鸠摩罗多，此云豪童也。“是处心欲生，他碍令不起，应知是有对，无对此相违”，此颂意者，如有色处，其心欲生，被他声碍，心遂不起。心不起时，名为有对。心正生时，即名无对。不同有宗于心生位说名有对。论主意朋鸠摩罗多释。故论云：此是所许。
“依经部宗中，大德鸠摩罗多，作如是说”，依经部他们的观点。“大德”是尊称，鸠摩罗多是经部的祖师，恭敬他，说他是大德，我们汉话叫豪童。他说了一个偈：“是处心欲生，他碍令不起，应知是有对，无对此相违”。
它的意思什么？“处”就是色、声、香、味、触，假使对色境的心要生了，被声音等碍——本来你要看这个色的，其他的声音很好听，被它吸引过去了，就没有去看了，这个看色的心就阻碍掉了、没有起来，就是前面说的“缘阙不生”。就是我们说的非择灭，这个心非择灭，没有生起来。这个心不生的时候，叫有对。“心正生时，即名无对”，生起来了叫无对。对就是障碍，障住了不生，叫有对。那么生起来了，叫无对。这个跟前面的有部恰恰相反。这个你们自己去摸索一下，有部的说，境界生起来了，被它拘——局限住了，叫有对。它这里说障碍掉了，生不起来了叫有对，生起来了叫无对。那么两个有对、无对的话，恰恰相反。
这个“不同有宗”，跟有部的说法不一样。有部说“于心生位说名有对”，生起来叫有对，它说生不起来叫有对。那么这个意思唱反调。
在《俱舍论》里边有一句话，“此是所许”，这是我们许可的。那么这个《光记》跟《宝疏》，包括圆晖的《颂疏》，都说世亲论主是同意经部的说法：“此是所许”，这是我们认可的；而对前面有部的表示怀疑。
有的人不同意这个说法：他说经部这个说法，也是有部所认可的；有部本身就认可经部这个说法。他有几个依据：第一个，《杂心论》也有这么一段话，并没有说它不对、反驳它。第二，世亲论主凡对有部不相信的，都说“此是毗婆沙师这样子传说的”，这里没有说这个话，就表示世亲菩萨没有怀疑。第三，凡是世亲菩萨用经部反对有部的话，《顺正理论》都要进行反驳；而这一段，《顺正理论》没有反驳。这是神泰的观点。
我们说《俱舍》三大部，三大《注疏》，三大家。一个是普光，一个法宝，一个是神泰。他们都是玄奘法师的弟子，都是研究《俱舍》独成一家的。这三家里边，两家是说：世亲论主同意经部，不同意有部；“此是所许”，这是世亲菩萨认可的。但是神泰说，这是有部本来认可的，并不是世亲菩萨反对有部；有部本身就认为经部这个说法也是可以的。就是说有部跟经部并不是针锋相对，每一个问题都是反起的。某些地方，有部也是允许经部这么说的。这个里边的辩论，虽然问题不太大，但是说世亲菩萨到底同意经部还是同意有部？有这个关键在里边。
这两个问题，我们再说一道。有一方说，世亲论主许可经部的说法，反对有部。有一方说，这个经部的说法，有部本身同意的、许可的，也允许他这么说的，世亲菩萨并没有依经部来反对有部。这是过去有这么一个注解的不同。
下面三性门。这三个门里边，有对无对是最麻烦的一门。有见、无见好懂。善、恶、无记三性门也好懂。
丁三 三性分别门
此除色声八，无记余三种者，三性分别门，此十色中，除色声二，所余八种，是无记性。无记二字，义属上句。余谓色声，是通三性。言三性者：一、善，二、不善，三、无记。
“此除色声八，无记余三种”，虽然另外一门，意思还是连贯下来的。这是三性分别门，以三性来分别十八界。这是连了前面有对的十个色来的，这十个色里边，“此除”，要除色声两个，把色声除开余下八个。“此除色声八”，“此”指第二句的十个色，十色里边除了色声，还余下八个，这八个是无记。第四句“无记”该断一断：“此除色声八无记”，这里停了。“此十色中，除色声二，所余八种，是无记性，无记二字，义属上句”，“无记”摆了上边去的。
“余三种”，除了这八种以外，其余的十个界通三性。“余谓色声，是通三性”，余，就是色声，通三性的；十个色里边，这两个是通三性。那么还有七心界、法界也是通三性的。“言三性者”，什么三性呢？善、不善、无记。
若法可赞置白品中，名为善性。若法可毁置黑品中，名为不善性。非可赞毁，名为无记。亦解不能记异熟果，故名无记。
这个法假使可以赞叹的——当然是圣者赞叹的，凡夫赞叹的就靠不住了。凡夫的标准各式各样不同；见了道以上的圣者，甚至于无学、佛，他们所赞叹的。同时“置白品中”，放在好的一品的。印度：白的是好的，黑的就是坏的。所以外道穿黑衣服，佛教里边不准穿黑衣服。当然白的是白衣，在家人穿的，这个衣服有点差别。但是白法呢，一般指善法。这个法是可以赞叹的，是属于好的一个方面的。白的是干净的了，不脏的，这一方面的叫善法，“善性”。反过来，这个法圣者所讥毁的，圣者所不欢喜的，是属于不好的，那么摆在黑品。黑品就是不干净的那一品里边。那么这个叫不善法，不善性。假使这个法中间的，既不可赞，又不可毁，那么叫无记。这是一种解释。
《大毗婆沙》里边善恶的解释很多，这是一种，还是主观性的。还有客观的，更好，我们也介绍一下。善法是要感可爱果的，就是感乐果的，凡是能感好的果的叫善法。这是客观的：这个法你做了以后，感的果是好的，那就是善法；假使感的果是恶的，三恶道的，决定是恶法；不感善恶的是无记法。这个比较客观。
我们说主观地来看问题呢，每一个人都有他的主观性，都有他的善恶标准，那么就不好搞。当然我们以圣者的标准为主，这是对的。但是公说公有理，婆说婆有理，你说你的对，我说我的对，还是莫衷一是，不能了别。那从我们客观的，离开主观性来说：能够感乐果的，就是善法，那就没有话说了。你这个果能感人天，甚至感三乘出世道、出离果的，那是善法；感三恶道的，那是恶法。用客观的果来判断善恶，这是谁也推翻不了。你怎么能说感恶道的法是善的，难道你欢喜去三恶道？三恶道是好的吗？既然是善法，怎么会感恶道的苦果呢？那当然是：感恶道的法决定是恶法，感人天果的，感出世的圣者的果的，当然是善法；既不能感乐果，又不感苦果的，是无记法。这个标准是比较客观；拿这个标准去给人家说，那推不了。所以这个要记住：佛教的善恶，从客观的因果上来说。
还有一种善、恶、无记的说法：“亦解不能记异熟果，故名无记”，那就异熟果来说了，跟我们这个相近的。善法感好的异熟果，乐的异熟果。我们世间上说，“善得善报，恶得恶报”，这个话是外行话。善恶是因；异熟果——果是无记的，果不能说善恶，果只能说苦乐。所以要说“善法感乐果，恶法感苦果”。不能说“善法感善报，恶法感恶报”，这是外行的、不懂佛教的人说的话。果是没有善恶的，感的异熟果——小孩子生下身来，你说是善的、恶的，不好说的。他父母生私生子是坏的，正规地生是好的。但是小孩子不能说他善的恶的。你不能骂私生子一顿，他这个私生子他本身又没有做坏事。这个是打比喻，不能把它挨得太紧了。就是说异熟果是无记，而因有善恶，所以果报不能说善报、恶报，只能说乐报、苦报。那么这里说，能够记异熟果的，能够产生异熟果的，产生苦的异熟果的是恶法，产生乐的异熟果的是善法，不能生异熟果的那就是无记法——这是无记，还有这个解释。
眼等八种，不可记为善不善性，是无记摄。若色声二，从善心力等起身语表摄，是名为善性。若从不善心力等起身语表摄，名为不善。从无记心等起身语表摄，名为无记，及不从心所等起，总名无记。言色声二者，身表是色，语表是声。言等起者，心王心所，等能引起，由色声二非自性善恶，约能发心，判成善恶。心若是善，所发身语，亦名为善。心若不善，所发身语，亦名不善。所以身语，名等起善。
眼、耳、鼻、舌、身、香、味、触，这八个法，不可说它是善、不善，它本身是异熟果，“是无记摄”。“色声二”就是身语表业，有善恶的。身语表业有善的、恶的，十恶道、十善道里边有七支是身语，身三口四。“从善心力”，它发动的心是善的，这个力量“等起”的“身语表摄”，叫“善性”。“身语表”，就是它的体是摄那个…
《俱舍论颂疏讲记 界品》全文未完，请进入下页继续阅读…