..續本文上一頁好了，不要修其他的，他說，這是佛親自爲那些敵對的、要修其他法的人而破斥的。他的這個說法，當然他也是引用了經典的，可是支那堪布是看錯了的，雖然他也是算是依經教來的。接下來又就八地的菩薩是不是要修方便道，也講了很多。
今天接下去講，第 252頁。
設謂非說不須施等，然即于此無所思中完具施等，不著所施能施施物，具無緣施，如是余度亦悉具足。經中亦說一一度中攝六六故。
這裏支那堪布又轉了一個彎，他還是依據教裏面的，但是也是搞錯的。所以說，藏傳的規矩，就是說，經典不是說自己看到就算數的，“看”，是經常會“看”錯。我們每一個人都有主觀的思想，很多的東西經過我們主觀的改造，客觀就被我們變了樣。我們看經也是一樣，佛說的話，本來這樣說的，我們主觀的概念加上去之後，就會變樣。盡管你看的經多，但是你全部搞錯的情況，是會有的。
我們這裏以前來了一個居士，他也說他看了很多很多的經，學了很多的經論，但是觀點全部是錯的。所以說自己的看法是不一定對的，沒傳承嘛。這裏就是說支那堪布等又是一種看法，就是根據經裏面的話而誤解的一些邪見。
他前面說，布施這些六度方便道是要的，他又轉個彎，他說：這些持戒、布施等等並不是不要，而是要的，“然即于此無所思中完具施等”，他說，我們在無分別的心裏面，就已經具足了持戒、忍辱、精進、布施、禅定、智慧等，“不著所施能施施物具無緣施”，我們經常不是說按經上說的要“叁輪體空”嘛？能施的、所施的和中間所施的東西，都要空，空了之後，就是無所緣，這個叫“無緣施”，他把“無緣施”解釋成：我們在修無所分別的裏面，本身就具施等六個波羅蜜多，但它雖然是有這些的，但是我們不須執著它的能施、所施和中間所施的物，這個叫“無緣施”，沒有去緣它，但卻是具足這些六度的。
“如是余度亦悉具足”，那麼，施固然是“無緣施”，在我們無所思惟的、無所分別的心裏面，就具足了不著能施、所施、施物的“無緣施”，那麼，就在這個無所思惟的心裏邊，也具足沒有能持戒、沒有所持的戒、也沒有中間的戒律的無緣戒……乃至六度，都是這樣子的。他又說一些道理，他說經裏面也說每一個“度”裏面都攝六度的，一一度裏邊都是六六度具攝，布施裏面包括六度都有(持戒、忍辱、精進、禅定、智慧)，持戒裏面也包含持戒、忍辱、精進、禅定、般若，每一個度裏邊都有六度。這個經上是有的。《現觀莊嚴論》裏也詳細地發揮這個道理。那麼他就是說：一個度裏面包含六度，那麼我們在無所施的心裏面具足了布施等，布施既然具足了，也就具足其他五度了。這樣，就是說並沒有離開施等波羅蜜多，他以這樣的方式說他並沒有離開方便道。
若僅由此便爲完足，則諸外道心一境性奢摩他中，亦當具足一切波羅蜜多，于住定時亦無如是執著故。
那麼宗大師就駁斥他，你說就是這樣子空空地、無分別地住在止裏，這就具足六個波羅蜜多，那麼，外道入定的時候心也是沒有分別的，這麼說，外道也具足一切波羅蜜多了嗎？不就和你一樣了嗎？你無所分別的心裏面具足施等六度，那麼當外道入定的時候，他的無所分別的心裏面，也該具足六度了。這豈不荒唐？外道怎麼會修六度呢？“于住定時亦無如是執著故”，因爲外道入定的時候也是沒有分別心的、沒有執著的。定就是“心一境性”，什麼都不要、不起觀察的。
特如前說聲聞緣覺，于諸法性無分別時，應成大乘，具足一切菩薩行故。
那麼，特別是我們前面所說的聲聞、緣覺，他們也證到這個法性——無分別的性，當他住無分別的法性時，那麼他也該具足六度，那麼，聲聞緣覺也就是大乘了？那他就不叫聲聞，因爲“具足一切菩薩行故”，你說住在無所思的定中，可以具足六度，那麼，聲聞緣覺住在無分別的法性的空中，他也是該具足六度的。這樣，他就是大乘了？他就具足一切菩薩行，都有了？菩薩道就是行六度、四攝，這麼一說，聲聞緣覺和菩薩就分不出來了。
若因經說，一一度中攝六六度，便以爲足，若爾供獻曼陀羅中「具牛糞水即是施」等文，亦說具六唯應修此。
假使你說，經裏面說過，每一度就攝其他五度，每一度裏邊六度都包完的，那麼你這樣子便以爲是滿足了，那麼，前面講過的你用牛糞供曼陀羅，這樣的話，六度也就具足了。這裏，我們有一個講義，是根據《略論釋》 來的。這裏講，你說每一個度都包含其他五度――就是六度具足的，你以爲這樣子就滿足了，那麼你供一個曼陀羅，就是前面的供壇場，要塗牛屎等等，那麼這樣子你也具足六度了？那麼這個經裏也說的，那麼什麼叫“塗牛糞”呢？就是前面講的供曼陀羅的時候，就是牛身的五個物，這樣子供一供也叫六度完了，這麼怎麼包含六度呢？
就是說“塗牛糞水即是施”，“作此塗施者，即是淨戒”，“謂以香水洗染麥等”，那麼你把供的麥子等等香水裏洗一洗，使它清淨，這就是持戒；“又謹慎選擇去其莠，即屬于忍”，你要選麥子、供麥子的時候，你要很小心，把這個“莠”――就是腐敗的，沒有結實的麥子要去掉，那就是忍辱；“作此事業者”，你精勤地做這個事情，那就是精進；你“一心專注”來做，那就是禅定；你心裏很“明了”地想，這是智慧。那麼做一個、供一個牛屎塗曼陀羅，這樣子六度都完了，那麼你去修這個法，就可以成佛了？這明明是不夠的！所以，你強調每個度裏都有六度，抓一個就夠了，那這個從理上推是不對的、不圓滿的。前面是和教相違，這是和理趣相違。
故見攝行，方便攝慧者，譬如慈母喪失愛子，憂惱所逼，與諸余人言說等時，任起何心，憂惱勢力雖未暫舍，然非一切心皆是憂心。
以見攝行、以方便攝慧這兩種：見是以空性攝六度，或者六度攝空性，這二個要同時修，但這二個的修，並不是合二爲一的。這裏打個比喻，一個慈母：她的愛子——極愛，慈母嘛極愛孩子，對孩子極歡喜的，但是她的孩子喪失了——死掉了，那麼這個時候慈母非常憂惱，那麼她和其他的人說話，或是說起這件事，不管她起哪個心，心裏憂惱的力量總是存在的。雖然她的憂惱的心是沒有除掉的，沒有一刻是除掉的，但並不是說她的一切心都是憂心，話也不說了，飯也不吃了，都是在憂惱的，也不會這樣的。她邊吃飯邊憂惱，邊和人家說話邊憂惱，二者可以合起的，就像以見攝行、以方便攝慧。這個就是我們的，“以見攝行、以方便攝慧”，以這樣子的方式攝的，並不是什麼都沒有了。
如是解空性慧，若勢猛利，則于布施禮拜旋繞念誦等時，緣此諸心雖非空解，然與空解勢力俱轉，實無相違。
“如是解空性慧，若勢猛利”，這是譬喻，下面以法來結合，“則于布施禮拜旋繞念誦等時，緣此諸心雖非空解，然與空解勢力俱轉，實無相違”，我們說空性見攝行，當我們修方便的時候，解空的智慧假使勢力極猛的時候，那麼你邊布施、邊禮拜、邊繞佛、邊念誦……這些心當然是緣起法了，並不是空性，但是我們解空的力量很強，和它俱轉。當你邊念經、邊布施、禮拜、繞佛的時候，心裏空性的見解很強，和它一起生起來，這個是沒有相違的。這個就是以見攝行。
如初修時若菩提心猛勢爲先，入空定時，其菩提心雖非現有，此力攝持亦無相違，故于如此名無緣施。
下邊是說方便攝慧。你初修的時候菩提心的力量很強，你方便的菩提心入空定的時候(空定就是慧)，雖然入了空定，一切法自性空，但是菩提心的力量很強。雖然入空的時候，菩提心是沒有的，就是入空的時候一切法都是自性空了，都不見了，但是菩提心的勢力卻能把空性攝持到，即能同時生起，這是可能的。“亦無相違”，也是不相違的。就是說當你修行的時候，以見來攝行，或以方便來攝慧，這二種都可能的。
“故于如此名無緣施”，這樣子叫無緣施。就是說你空性的力量“俱轉”，很猛，那麼你布施還在布施，持戒還在持戒，這樣子的布施叫無緣施，持戒叫做無緣持戒，並不是說坐在那裏毫無分別，不布施、不持戒等，一切都不分別，就具足了布施、持戒等，不是這麼回事。
所以，支那堪布解的無緣施，是搞錯了。我們的無緣施，是以空性攝持方便，當你行布施的時候，你空性的力量極強，因而攝持了它，這個時候你雖然在作布施，但是不著能緣、所緣和中間的施物，這叫無緣施。你(支那堪布)說的坐在那裏毫不分別，就在不分別當中就具足布施的能施、所施和施物的無緣施，這是不對的，是他理解錯了。所以我們說，差之毫厘，失之千裏。這個話不要說支那堪布，恐怕其他的人看了也會誤解，這一誤解就和真理就全部偏掉了。所以宗大師慈悲，他把真正的道理拿出來和我們講了，無緣施應該怎麼樣的才叫無緣施。
若全無舍心則不能施，如是于余亦當了知，方便智慧不離之理，當知亦爾。
我們說的無緣施，布施是在布施的，但是空性的力量是和它同時生起的，不著能施、所施、施物，叫無緣施。假使你根本沒有布施，連舍的心都沒有(布施是舍)，那怎麼布施呢？你什麼不分別，就要具足六度，這個話太過份了吧！？你這個也叫無緣施，什麼都沒有就叫無緣施？那麼外道也爲無緣施，前面說的聲聞緣覺也是無緣施。這個話毛病很大，于理相違。
我們說假使毫無舍心的話，根本就不能布施。你沒有持戒的心、護戒的心，也就不能持戒，其他的(六度)也是同樣的。這個事情一定要做的，不做那個事情，在無分別住裏要想具足六度，這是不可能的。
方便和智慧不離的道理也是這樣的，你做是在做，方便在做，但是空性的智慧把它攝持到――不離，是這樣子的，並不是說不做，單是一個空性就具足方便了，不是這個意思。所以方便與智慧不離的道理呢，應該知道就是這樣子的。那麼支那堪布說的只須空性就能得到無緣施，那是沒有依據的。
又經宣說福資糧果，爲生死…
《廣論講記(五)(上士道一)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…