..續本文上一頁中身及受用長壽等事，亦莫誤解。若離智慧善權方便雖則如是，若由此攝持，亦是解脫、一切智因。
支那堪布又說：經裏說的，你專門去培養方便這些福德資糧，這是生死裏面身、受用、長壽的事情，就是說你作了布施、持戒，布施受用就多了，持戒身體就長得好了，還可以長壽等等，這些福德資糧，他說就是生死的因，就在生死中的。
那麼經裏說這個話呢，但是你(支那堪布)不要誤解。“若離智慧善權方便雖則如是”，假使說你是培福德資糧，既沒有智慧，也沒有善巧方便，那麼固然如是――是增加生死的。“若由此攝持”，假使有智慧方便，善巧攝持的話，這些福德資糧本身也是解脫、一切智因(解脫的因就是聲聞緣覺之因，一切智的因就是成佛的因)，所以並不能說是生死的因，不能一概而論。宗大師于是就引經據典，他說《寶鬘論》有這個話。
如《寶鬘論》雲：「大王總色身，從福資糧生。」教證無邊。
《寶鬘論》裏有這樣的話，原文是這樣子的：“一切佛色身，從福資糧生。大王佛法身，由智資糧生”。就是說福德資糧都是生死之因嗎？《寶鬘論》裏，龍樹菩薩就告訴國王：一切佛的色身，俱是從福德資糧生的，佛的法身是從智慧資糧生的，那麼，福德資糧並不是生死嘛！佛的色身就是報身、化身，也是要福德資糧的，怎麼說都是生死因呢？所以這個話是偏到一邊去了。宗大師就說：離開般若智慧的善巧方便的福德資糧固然是生死因，但是由智慧方便所攝持的福德資糧也可以成就成佛的因；也可以成就聲聞、緣覺解脫的因；一切智的因。這不是憑空說的，《寶鬘論》裏就有這樣的話：一切福德資糧是佛色身的因。那就是說，智慧攝持的方便，也就是否定了支那堪布說的“只要修禅定、修空性就可以成佛了，身語二業，是身語去培福德呢，是成不了佛的”的觀點。佛的色身要從福德資糧而來的，你怎麼可以不培福德資糧呢？“教證無邊”，像這一點點的教證，用經教證明，多得很！宗大師僅僅舉了幾個。
又汝有時說一切惡行一切煩惱惡趣之因，皆能變爲成佛之因，有時又說施戒等善增上生因，是生死因非菩提因，應當令心正住而說。
那麼，你(支那堪布)的話，有的時候說一切惡行、一切煩惱、惡趣之因，都能變爲成佛之因，那就是煩惱即是菩提，生死即是涅槃，這些話平時經常聽到很多；他就套過來說，這一些煩惱也好，一切惡行、一切煩惱，這個惡趣之因都能夠變爲成佛之因，這樣子的東西也能成爲成佛之因？！
但是，反過來，有的時候你(支那堪布)又說布施、持戒等等增上生的因，卻反而是生死之因，不能成佛的，那麼你這個話自語相違。
宗大師就說，“應當令心正住而說”，你的心和念頭應該端正了再說話吧！不要一會兒這麼說，一會兒那麼說，這是自語相違。那麼總的來說，宗大師把支那堪布的話中有經教相違、理趣相違、自語相違等諸方面都駁斥了不如法的邪見。
下面特別舉了叁個經，這是支那堪布來爲他的邪論作依據的，宗大師就予以分析，就指出支那堪布會錯了這叁個經的意思：你以爲它(經)是支援你的觀點，實際上並不支援你的觀點，你是看錯了。
又如經說：「著施等六，是爲魔業。」
經裏面說，你執著布施、持戒等等這六個波羅蜜多是魔業，這個是支那堪布很高興的話，他就是不要執著于六度，只要修空性定就好了：“你看，經上就是這麼說的嘛！”
《叁蘊經》說：「墮所緣故而行布施，由戒勝取守護戒等，如是一切皆悉忏悔。」
《叁蘊經》說，“墮所緣”，你執著所緣而行布施，或者取了一個戒殊勝，這樣子取了一個“以戒爲勝”的見來守護戒，這些行動是都要忏悔的，就是搞錯了。那麼支那堪布又作爲依據：什麼布施、持戒都不對的，要忏悔的，不要做的。
《梵問經》雲：「盡其所有一切觀擇，皆是分別，無分別者，即是菩提。」于此等義亦莫誤解。
這下支那堪布更高興：一切觀擇，盡其所有，所有的一切觀擇――思、抉擇，都是分別心。分別心好不好呢？下面說到“無分別者，即是菩提”，那麼分別就不是菩提了，就不能證菩提了。你要這些“觀擇”――就是觀察、抉擇，都是分別心，那麼這些都是不要的，沒有分別嘛就是菩提，有分別就不是菩提了，這些看起來好象都是支那堪布的依據。
“于此等義亦莫誤解”，宗大師說，這些經所說的話，你千萬不要誤解、不要看錯了。下面每一個經都要分析而說。
初經義者，謂于二我顛倒執著，所起施等未清淨故，說爲魔業，非說施等皆是魔業。
第一個經說，執著布施等六度是魔業的話，它是指什麼呢？“謂于二我”(即人我、法我)“顛倒執著”地去布施、做那些持戒。那麼你這樣子去布施、持戒呢，是執著二我的顛倒做的，是不清淨的，那麼叫魔業，並不是說布施等六度就是魔業。就是說你不清淨的顛倒、執著的布施是魔業，並不是說布施本身就是魔業。
若不爾者，六度俱說靜慮般若，亦當許爲是諸魔業。
假使不是這樣子說，你還是堅持布施本身就是魔業的話，你支那堪布不也是修定嗎？你說你不是也要開慧嗎？那你這個修定、開慧也是魔業？你本身不也是在修魔嗎？這又是自語相違。所以說宗大師就提出這一點。
第一個經你是看錯了。“著施等六”，這裏有個“著”不要忘了，即“執著”布施，“執著”什麼呢？二我顛倒地執著，有補特伽羅我、法我這二個顛倒的執著來做布施等六度的，這是魔業。我們不要執著，“二我”是要去掉，有“二我”在其中，當然是不對的，說是魔業。並不是說布施就是魔業，這個話要看清楚嘛！有個“著”在裏邊。如果把“著”去掉，變爲“布施等六，是爲魔業”，當然意思就不一樣了。他說“著施等六，是爲魔業”，那麼不執著，就不是魔業了。如果你說全部是魔業的話，那麼禅定、般若也是魔業？你修的無分別定也是魔業？你還要修什麼呢？所以此經你看錯了。把一個“著”漏掉了。
第二經義亦于顛倒執著所起未清淨者，作如是說，非說不應修習施等。若不爾者，說墮所緣而行布施，則不須說墮所緣故，理應總雲行施當悔，然未作如是說故。
“第二經義亦于顛倒執著所起未清淨者”，第二個經是什麼？“墮所緣故而行布施，由戒勝取守護戒等”，要忏悔的。忏悔嘛是錯的，搞錯的。那麼也是什麼呢？你有執著，也是顛倒執著，二我起的顛倒執著，而致不清淨的布施、不清淨的持戒，這是錯的、要忏悔的。
“非說不應修習施等”，並不是說修布施、持戒是錯的，而是說有所執著的布施、有所執著的持戒等等，這些是錯的，要忏悔。沒有執著的、清淨的布施、持戒等，那是好的。“若不爾者”，假使不是這樣的話，什麼都是要忏悔的。
“說墮所緣而行布施，則不須說墮所緣故，理應總雲行施當悔”，假使說(是這樣)，並不是說有所執著的布施等要忏悔，而是說布施、持戒本身就應該忏悔，然而經裏面爲什麼要擺一個“墮所緣故”呢？依你(支那堪布)的意思，就沒有必要“墮所緣”嘛，你就說布施要忏悔的、持戒要忏悔的，他這裏說“墮所緣”――有執著，對所緣有執著，而這樣布施，要忏悔。
“戒勝取”，執著戒爲勝，以此(勝)爲取，以這個見去守護戒，這是要忏悔的，持戒本身是不要忏悔的，有執著才要忏悔。“理應總雲行施當悔”，假使不是這樣的話，那麼經上的“墮所緣”就不要說，只要說：你布施是要忏悔的，你持戒是要忏悔的。“然未作如是說故”，但是經上並沒有這麼說。他說“墮所緣”，布施要忏悔，有“戒勝取”，守護戒要忏悔。
《修次下編》如是回答，理最切要。
那麼《修次》的下篇對這個問題回答得最好，這個就是根據《修次下編》來回答的，所以《修次下編》，這個回答是最切要的。
若倒解此，則一切行品皆爲補特伽羅，或法我相執，許爲有相故。
假使說你搞錯了，以爲布施就是不好的，沒有看到“墮所緣”，那麼“一切行品”――一切修行方便的道都是人、法二執，都有相嘛，因爲這些都是有相的――不是執著補特伽羅我相，就是執著法我相，那麼這個都是執著，都是二我相執，那麼就是修行沒有清淨的，都是這樣子的。
這是從反面駁斥。下面更進一步。
又若舍心念舍此物，及防護心防此惡行，如是等類諸善分別，一切皆是執著叁輪法我執者。則諸已得法無我見，于一切種理應斷除，如瞋慢等不應習近。
假使說我們舍心，布施的心，我們想這個東西要布施；防護心，就是持戒，這些惡行(殺盜淫妄等)是不能做的，要防護，不准它做的。以上這些善的分別都是執著叁輪法我之相，這些善的分別，你說都是不要的，都是法我執。那麼，那麼已得到法無我見的人，就是法我執斷報的人，“于一切種理應斷除”，那麼一切的東西都應該要斷掉。“如瞋慢等不應習近”，一切的布施、持戒、忍辱、精進、乃至大慈大悲、菩提心等等，全部斷除，就像瞋、慢一樣的，都不能習近了，就跟斷煩惱的瞋、慢一樣，都全部斷除。你說法無我得到之後，這些都是法我見的話，那麼這些東西呢，跟煩惱的瞋、慢一樣，全部該斷除了，都不要？！
這些顯然是不對的，修行的人連菩提心都不要了？六度都不要了？這完全是錯的。
又諸分別念此爲此，一切皆是分別叁輪法我執者，則思知識所有功德，及思暇滿，死沒無常，諸惡趣苦，淨修歸依，從如此業起如是果，大慈大悲及菩提心，修學行心所有學處。
“又諸分別念此爲此，一切皆是分別叁輪法我執者”，那麼，你說分別是不好的，說那些分別，他說分別什麼呢？這個嘛這個，那個是那個。這些分別都是叁輪法我執，就是執著。照你這麼推論，“則思知識所有功德”，那麼我們開始修依止法的時候，要思惟善知識的功德、恩德、以及思惟暇滿難得、思惟無常、思惟惡趣苦、要修歸依、“從如此業起如是果”(就是修業果了)，乃至大乘的大慈大悲、及菩提心――願菩…
《廣論講記(五)(上士道一)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…