..续本文上一页中身及受用长寿等事，亦莫误解。若离智慧善权方便虽则如是，若由此摄持，亦是解脱、一切智因。

　　支那堪布又说：经里说的，你专门去培养方便这些福德资粮，这是生死里面身、受用、长寿的事情，就是说你作了布施、持戒，布施受用就多了，持戒身体就长得好了，还可以长寿等等，这些福德资粮，他说就是生死的因，就在生死中的。

　　那么经里说这个话呢，但是你(支那堪布)不要误解。“若离智慧善权方便虽则如是”，假使说你是培福德资粮，既没有智慧，也没有善巧方便，那么固然如是――是增加生死的。“若由此摄持”，假使有智慧方便，善巧摄持的话，这些福德资粮本身也是解脱、一切智因(解脱的因就是声闻缘觉之因，一切智的因就是成佛的因)，所以并不能说是生死的因，不能一概而论。宗大师于是就引经据典，他说《宝鬘论》有这个话。

　　如《宝鬘论》云：「大王总色身，从福资粮生。」教证无边。

　　《宝鬘论》里有这样的话，原文是这样子的：“一切佛色身，从福资粮生。大王佛法身，由智资粮生”。就是说福德资粮都是生死之因吗？《宝鬘论》里，龙树菩萨就告诉国王：一切佛的色身，俱是从福德资粮生的，佛的法身是从智慧资粮生的，那么，福德资粮并不是生死嘛！佛的色身就是报身、化身，也是要福德资粮的，怎么说都是生死因呢？所以这个话是偏到一边去了。宗大师就说：离开般若智慧的善巧方便的福德资粮固然是生死因，但是由智慧方便所摄持的福德资粮也可以成就成佛的因；也可以成就声闻、缘觉解脱的因；一切智的因。这不是凭空说的，《宝鬘论》里就有这样的话：一切福德资粮是佛色身的因。那就是说，智慧摄持的方便，也就是否定了支那堪布说的“只要修禅定、修空性就可以成佛了，身语二业，是身语去培福德呢，是成不了佛的”的观点。佛的色身要从福德资粮而来的，你怎么可以不培福德资粮呢？“教证无边”，像这一点点的教证，用经教证明，多得很！宗大师仅仅举了几个。

　　又汝有时说一切恶行一切烦恼恶趣之因，皆能变为成佛之因，有时又说施戒等善增上生因，是生死因非菩提因，应当令心正住而说。

　　那么，你(支那堪布)的话，有的时候说一切恶行、一切烦恼、恶趣之因，都能变为成佛之因，那就是烦恼即是菩提，生死即是涅槃，这些话平时经常听到很多；他就套过来说，这一些烦恼也好，一切恶行、一切烦恼，这个恶趣之因都能够变为成佛之因，这样子的东西也能成为成佛之因？！

　　但是，反过来，有的时候你(支那堪布)又说布施、持戒等等增上生的因，却反而是生死之因，不能成佛的，那么你这个话自语相违。

　　宗大师就说，“应当令心正住而说”，你的心和念头应该端正了再说话吧！不要一会儿这么说，一会儿那么说，这是自语相违。那么总的来说，宗大师把支那堪布的话中有经教相违、理趣相违、自语相违等诸方面都驳斥了不如法的邪见。

　　下面特别举了三个经，这是支那堪布来为他的邪论作依据的，宗大师就予以分析，就指出支那堪布会错了这三个经的意思：你以为它(经)是支援你的观点，实际上并不支援你的观点，你是看错了。

　　又如经说：「着施等六，是为魔业。」

　　经里面说，你执着布施、持戒等等这六个波罗蜜多是魔业，这个是支那堪布很高兴的话，他就是不要执着于六度，只要修空性定就好了：“你看，经上就是这么说的嘛！”

　　《三蕴经》说：「堕所缘故而行布施，由戒胜取守护戒等，如是一切皆悉忏悔。」

　　《三蕴经》说，“堕所缘”，你执着所缘而行布施，或者取了一个戒殊胜，这样子取了一个“以戒为胜”的见来守护戒，这些行动是都要忏悔的，就是搞错了。那么支那堪布又作为依据：什么布施、持戒都不对的，要忏悔的，不要做的。

　　《梵问经》云：「尽其所有一切观择，皆是分别，无分别者，即是菩提。」于此等义亦莫误解。

　　这下支那堪布更高兴：一切观择，尽其所有，所有的一切观择――思、抉择，都是分别心。分别心好不好呢？下面说到“无分别者，即是菩提”，那么分别就不是菩提了，就不能证菩提了。你要这些“观择”――就是观察、抉择，都是分别心，那么这些都是不要的，没有分别嘛就是菩提，有分别就不是菩提了，这些看起来好象都是支那堪布的依据。

　　“于此等义亦莫误解”，宗大师说，这些经所说的话，你千万不要误解、不要看错了。下面每一个经都要分析而说。

　　初经义者，谓于二我颠倒执着，所起施等未清净故，说为魔业，非说施等皆是魔业。

　　第一个经说，执着布施等六度是魔业的话，它是指什么呢？“谓于二我”(即人我、法我)“颠倒执着”地去布施、做那些持戒。那么你这样子去布施、持戒呢，是执着二我的颠倒做的，是不清净的，那么叫魔业，并不是说布施等六度就是魔业。就是说你不清净的颠倒、执着的布施是魔业，并不是说布施本身就是魔业。

　　若不尔者，六度俱说静虑般若，亦当许为是诸魔业。

　　假使不是这样子说，你还是坚持布施本身就是魔业的话，你支那堪布不也是修定吗？你说你不是也要开慧吗？那你这个修定、开慧也是魔业？你本身不也是在修魔吗？这又是自语相违。所以说宗大师就提出这一点。

　　第一个经你是看错了。“着施等六”，这里有个“着”不要忘了，即“执着”布施，“执着”什么呢？二我颠倒地执着，有补特伽罗我、法我这二个颠倒的执着来做布施等六度的，这是魔业。我们不要执着，“二我”是要去掉，有“二我”在其中，当然是不对的，说是魔业。并不是说布施就是魔业，这个话要看清楚嘛！有个“着”在里边。如果把“着”去掉，变为“布施等六，是为魔业”，当然意思就不一样了。他说“着施等六，是为魔业”，那么不执着，就不是魔业了。如果你说全部是魔业的话，那么禅定、般若也是魔业？你修的无分别定也是魔业？你还要修什么呢？所以此经你看错了。把一个“着”漏掉了。

　　第二经义亦于颠倒执着所起未清净者，作如是说，非说不应修习施等。若不尔者，说堕所缘而行布施，则不须说堕所缘故，理应总云行施当悔，然未作如是说故。

　　“第二经义亦于颠倒执着所起未清净者”，第二个经是什么？“堕所缘故而行布施，由戒胜取守护戒等”，要忏悔的。忏悔嘛是错的，搞错的。那么也是什么呢？你有执着，也是颠倒执着，二我起的颠倒执着，而致不清净的布施、不清净的持戒，这是错的、要忏悔的。

　　“非说不应修习施等”，并不是说修布施、持戒是错的，而是说有所执着的布施、有所执着的持戒等等，这些是错的，要忏悔。没有执着的、清净的布施、持戒等，那是好的。“若不尔者”，假使不是这样的话，什么都是要忏悔的。

　　“说堕所缘而行布施，则不须说堕所缘故，理应总云行施当悔”，假使说(是这样)，并不是说有所执着的布施等要忏悔，而是说布施、持戒本身就应该忏悔，然而经里面为什么要摆一个“堕所缘故”呢？依你(支那堪布)的意思，就没有必要“堕所缘”嘛，你就说布施要忏悔的、持戒要忏悔的，他这里说“堕所缘”――有执着，对所缘有执着，而这样布施，要忏悔。

　　“戒胜取”，执着戒为胜，以此(胜)为取，以这个见去守护戒，这是要忏悔的，持戒本身是不要忏悔的，有执着才要忏悔。“理应总云行施当悔”，假使不是这样的话，那么经上的“堕所缘”就不要说，只要说：你布施是要忏悔的，你持戒是要忏悔的。“然未作如是说故”，但是经上并没有这么说。他说“堕所缘”，布施要忏悔，有“戒胜取”，守护戒要忏悔。

　　《修次下编》如是回答，理最切要。

　　那么《修次》的下篇对这个问题回答得最好，这个就是根据《修次下编》来回答的，所以《修次下编》，这个回答是最切要的。

　　若倒解此，则一切行品皆为补特伽罗，或法我相执，许为有相故。

　　假使说你搞错了，以为布施就是不好的，没有看到“堕所缘”，那么“一切行品”――一切修行方便的道都是人、法二执，都有相嘛，因为这些都是有相的――不是执着补特伽罗我相，就是执着法我相，那么这个都是执着，都是二我相执，那么就是修行没有清净的，都是这样子的。

　　这是从反面驳斥。下面更进一步。

　　又若舍心念舍此物，及防护心防此恶行，如是等类诸善分别，一切皆是执着三轮法我执者。则诸已得法无我见，于一切种理应断除，如瞋慢等不应习近。

　　假使说我们舍心，布施的心，我们想这个东西要布施；防护心，就是持戒，这些恶行(杀盗淫妄等)是不能做的，要防护，不准它做的。以上这些善的分别都是执着三轮法我之相，这些善的分别，你说都是不要的，都是法我执。那么，那么已得到法无我见的人，就是法我执断报的人，“于一切种理应断除”，那么一切的东西都应该要断掉。“如瞋慢等不应习近”，一切的布施、持戒、忍辱、精进、乃至大慈大悲、菩提心等等，全部断除，就像瞋、慢一样的，都不能习近了，就跟断烦恼的瞋、慢一样，都全部断除。你说法无我得到之后，这些都是法我见的话，那么这些东西呢，跟烦恼的瞋、慢一样，全部该断除了，都不要？！

　　这些显然是不对的，修行的人连菩提心都不要了？六度都不要了？这完全是错的。

　　又诸分别念此为此，一切皆是分别三轮法我执者，则思知识所有功德，及思暇满，死没无常，诸恶趣苦，净修归依，从如此业起如是果，大慈大悲及菩提心，修学行心所有学处。

　　“又诸分别念此为此，一切皆是分别三轮法我执者”，那么，你说分别是不好的，说那些分别，他说分别什么呢？这个嘛这个，那个是那个。这些分别都是三轮法我执，就是执着。照你这么推论，“则思知识所有功德”，那么我们开始修依止法的时候，要思惟善知识的功德、恩德、以及思惟暇满难得、思惟无常、思惟恶趣苦、要修归依、“从如此业起如是果”(就是修业果了)，乃至大乘的大慈大悲、及菩提心――愿菩…

《广论讲记(五)(上士道一)》全文未完，请进入下页继续阅读…