..续本文上一页提心生起之后，要修行心(行菩提心)，这些所有学处、菩萨戒。
一切皆思此者为此，此从此生，此中有此功德过患而引定解。如于此等增长定解，当是渐增诸法我执，又法无我增长定解，此道定解渐趣微劣。
这些东西都是我们要思惟的，这个就是这个――无常就是无常，善知识的功德就是功德。“此从此生”，你要修了这个，下边一个功德才会来，假使说我们修菩提心，从修平等舍心、然后知母念母报恩，一个个生起来，最后增上心的菩提心就生起来。
这一些，“此从此生，此中有此”，这个就是法的关系，“此中有此功德过患”：这个法有什么功德？那个法――烦恼有什么过患？“而引定解。如于此等增长定解，当是渐增诸法我执”，那么，我们想这些道理是要搞清楚的：这些善法是有功德的，这些不好的法有过患，而生起定解，就是要靠我们的串习，生定解。这些定解，假使如你所说的：增长定解这些串习就是增长法我执的话，“又法无我增长定解，此道定解渐趣微劣”，那么你说修道的那些定解都是增长法我执的，则修法无我的人，他的空性定解的生起，这个道的定解就微劣，菩提心等就要减弱了。
行见二品违如寒热，故于二品全无发生猛利恒常定解之处。
照你这样子来说，行见二品：起了“行”的时候，“见”就抹煞了；起了“见”的时候，“行”就抹煞了，这二品犹如寒热，有了寒就没有热，有了热就没有寒。二个俱使共转的机会是没有了。“故于二品全无发生猛利恒常定解之处”，这个两个东西，我们前面说方便、般若是不能离的，要这二品产生猛烈的、恒常的同时生起的定解是不会产生了，“全无”，不可能的。这里是说不能将一切善的分别和贪、瞋、慢等不好的分别，同等地对待。认为这些是法我执，全部要去掉，这个是错误的，这是太混同了。这个道理很微细，下边还要一层一层讲。
故如果位，安立法身为所应得，及立色身为所应得，二无相违。
“故如果位”，这个里边呢，他就是从这里是从体、道、果或者中境、行、果来讲的。果位上的法身，“为所应得，及立色身为所应得，二无相违”，在果位上，就是佛果，法身是要得到的――智慧得到的果，色身也是要得到的――方便品的果，二个是没有相违的。果上这两个没有相违，都要得到的。那么当然在体、道的时候也不能相违。如果你说在体、道的时候是相违的，果上的不相违是哪里来呢？
于如是道时二我相执所缘之事，虽微尘许戏论永离，引发定解，及于此从此生，此中有此功德过失，引发定解，二须无违。
“于如是道时”，那么在果上是要没有相违，同时得到的。那么修道的时候，“二我相执所缘之事，虽微尘许戏论永离，引发定解，及于此从此生，此中有此功德过失，引发定解，二须无违”，果上没有违，修因――道的时候也不应当相违，修道的时候，二我相所缘之事，二我相就是以法我执、人我执，以这个执着所缘的事情，“虽微尘许戏论永离”，哪怕是微尘那么大的戏论，也要去掉，就是说没有自性的，补特伽罗自性是没有的，法的自性也是没有的，哪怕是微尘许那么一点点的戏论，也是要离开的。“引发定解”，引生定解。
“及于此从此生”，就是在修道的方便方面，这个从这个生——我们说菩提心从大悲心生。“此中有此功德过失”，菩提心有什么功德，烦恼有什么过失，这个“引发定解”，这二个也要没有违。你如果说得了空性，方便就不要了，犹如寒热，“见”生长了，“行”就没有了；“行”长了，“见”就没有了，那就相违了。果上不相违，在修因的道上，也不会相违。如果道上相违了，果上怎么会不相违呢？肯定也是相违了。而我们果上是不违的。法身应得、色身都是应得。不能说佛是只有法身没有色身的，或者是只有色身没有法身的，这个不对的，没有违的。那么因里边去掉一切人我的执，他的自性是一点也没有的，要定解，这个是“生死涅槃纤毫自性无，缘生因果如如不虚误”。“此从此生，此中有此功德过失”，这两个不会相违，相助以出生，这个一定要生起，不能说二个相违的。
此复依赖因位正见，决择二谛之理。
“此复依赖因位正见”，那么这个道是从哪里来的呢？是从体上来的，或依境行果之境上来的。这个境或者是因，这是于正见也要不相违，道上的不相违要依靠因上的正见。“决择二谛之理”，也不相违的，
故以教理决择生死涅槃一切诸法，于自本性无少自性立胜义量，与因果法各各决定无少紊乱，安立因果名言之量，此二互相，况为能损所损，实互为伴。获此定解，其后乃为证二谛义，始得堕入获得诸佛密意数中。
这就是说我们因地的境上，把因果的世俗谛和一切法没有自性的胜义谛，这二者也不能相违。那就是说我们《上师供》的，“生死涅槃纤毫自性无”，从因上我们先把它搞清楚，正见――见地上，这是因，见地上搞清楚了，然后修道的时候就会不违，那么果上也不会违。如果因地的见有违的，道上也不会不违，果上也就违了。既然果上不违，道上也不违，因地绝对也不会违。这是从体、道、果的地方证明支那堪布的见是错的。这里从因地的正见来说，我们说抉择二谛的道理。那么以教理抉择，这个在后面的毗钵舍那会广讲的，这里仅仅略略地引了一下。那么照你这么抉择，就不要去推究了，要是你推究的话，你就翻后头，后面会广讲，但是你也不一定看得懂。
“故以教理抉择生死涅槃一切诸法”，它的本性――实在有的自性，“无少自性”，一切法的自性、本性，一点自性也没有的，这是胜义量，胜义谛。什么叫自性？不依靠因缘，叫自性。那么不依靠因缘的自性是一点也没有的――“无少自性”，哪怕微尘许都没有的，这是胜义谛的量。“生死涅槃纤毫自性无”，一点也没有。
从世俗谛里边、名言量里边：“因果法各各决定”，你造什么因得什么果，“无少紊乱”，一点也不错的――“如如不虚误”，这是安立因果的名言量。这二个不但是不相损，不是能损所损，而是互为相辅相承的――“二互不违相助以出生”，这是《上师供》的最精要的结论都拿出来了。这个里边就是说，这二个量不但是不相损的，而是互为互伴，相辅相承的。
这个定解得到之后，以后证得二谛，“乃为”将来“证二谛义”，证当然先要通达，通达之后再证。这样子才能“堕入获得诸佛密意数中”，佛的密意你知道了，这一切人的行里面有你一个了，那你也是属于这一类人了。如果你这个不知道的话，就是“门外汉“，对佛的密意毫无所知。
此理于毗钵舍那时，兹当广说。
这个道理在这里只是略略引一下了，在后面毗钵舍那章的时候，那是要广讲的。我们这里因为要和支那堪布辩论，就不得不先引一段。这里面《略论释》中有很长一段，可以去参考。
这里第一、第二个经讲完了，下面是第三个经。
第三经义，其经文时正是观择生等之时，故说施等真实无生。
第三个经是什么呢？他说：“尽其所有一切观择，皆是分别，无分别者，即是菩提”，这些分别都不是菩提，这个话是什么时候说的？“其经文时正是观择生等之时”，正在观察一切法到底自生、他生，或者说是观察“八不胜义”的时候，不生不灭，不垢不净……的时候，那么说“施等真实无生”，他施波罗蜜或者持戒波罗蜜等等，他实际上说呢，是没有生的――没有自性生的，缘起的和合而生是有的，自性能够生出来――自生、他生、共生、无因生都不对的。那么正在观察这个道理的时候：
言分别者，显其唯是分别假立，非说施等不应习近而应弃舍。
这个“分别”这个话，是说它的分别假安立，是说施等的自性是没有的，假安立的分别是有的，缘起法是有的。并不是说布施等等不要做的、不要分别的、是要舍掉的，并不是这个意思。这里支那堪布也是搞错的。
是故乃至未成佛前，于此诸行无不学时，故须学习六度等行。
既然说这个时候，分别是假安立时的分别，并不由布施等实际生出来的东西。那就是说，“乃至未成佛前”，那么我们在修学佛道的时候呢，未成佛之前，这些六度的菩萨行，没有一个时候不应当学的，都应当学的，所以说“于此诸行”没有不学的时候的，一起学到什么(时候)？学到成佛嘛。“故须学习六度等行”，所以这六度等行是要学的。并不是你支那堪布所说的不要学的。
此复现在当由至心励力修行，诸能修者策励而修，暂未能者当为愿境，于能修习此等之因，集聚资粮，净治业障，广发大愿，是则不久当能修行。
这里宗大师强调，不但是说(六度)一定要修，而且就在现在，就马上要至心地、努力地去修。现在能修的，马上努力去修；现在有些还暂时修不起的，那么你要好好发愿，“当为愿境”，就是我发愿将来要做到的。既然发愿要做到呢，“于能修习此等之因”，那么这些修六波罗蜜的因呢，要积集起来了，那该是什么呢？也不是消极等待，而是积极地积集资粮，净治业障，要发广大愿，将来要做六度的大行。
“是则不久当能修行”，这样子做的话，资粮集起来了，业障排除了，愿也发了，不久六度的修行也修得起来了。所以说强调一定要修。能修的马上修，不能修的积极准备资粮、净治业障、要大愿，将来赶快要修。
若不如是行，执自不知及不能行，谓于此等不须学者，自害害他，亦是隐灭圣教因缘，故不应尔。
假使不这样做，你说自己不知道或者说做不来，不能做。自己是凡夫，做不起的。或者说自己不懂，这些不要学。就是支那堪布的布施这些不要学的，那你这样的见地，不但是自害，还是害他。你自己害自己还不算，你教人家，人家照你(说的)做，(把)他也害了。不但如此，“亦是隐灭圣教因缘”，那就是灭法了，你在做灭法的事情。“故不应尔”，所以说不应当这样做的。这是毁灭圣教的，不能做的。
《集经论》云：「观察无为厌有为善是为魔业，…
《广论讲记(五)(上士道一)》全文未完，请进入下页继续阅读…