..续本文上一页知菩提道而不寻求波罗蜜多道，是为魔业。」
宗大师又引其他的经来说，“观察无为厌有为”，就是说你看了空性，就放弃了有为的善，这是魔；“知菩提道而不寻求波罗蜜多道”，知道了菩提道、智慧道，不求方便道，也是魔。就是说执着空性，厌离方便是魔；执着方便，厌离空性也是魔。反正两边执着一个都是魔。
又云：「若诸菩萨离善方便，不应勤修甚深法性。」
前面说的这两个呢，执了无为，观察无为的时候就不要有为，就是观空性的时候不要观波罗蜜多道“知菩提道而不寻求波罗蜜多道”，波罗蜜多是方便嘛，知了菩提道、知了方便不修菩提道是魔。那么假使说离开了方便，就不应当修空性，这说得就更严重。“若诸菩萨离善方便，不应勤修甚深法性”，就是说甚深法性是不能离开方便的，你假使离了善巧方便的话，这些方便离开了，你这个甚深空性就不应当修了。这就是针对支那堪布说的“不要方便，空性就是不应当修的东西”而说的。
《不可思议秘密经》云：「善男子，如火从因然，无因则灭，如是从所缘境，心乃炽然，若无所缘，心当息灭。此诸善巧方便菩萨，般若波罗蜜多遍清净故，亦能了知息灭所缘，于诸善根不灭所缘，于诸烦恼不生所缘，安立波罗蜜多所缘，亦善观察空性所缘，于一切有情以大悲心，亦观所缘。」
他又引了这么一个经，这个经我们有一个注解，《略论释》的，我们先把这个文先消一下。《不可思议秘密经》中，“善男子”，佛对他说，“如火从因然”，打个比喻，火是从因缘而燃起来的，没有因缘，火就灭掉了。“如是从所缘境，心乃炽然”，我们的心是从所缘的境才能生起的，这个我们说根、境、识和合就生起这个能缘的心了，没有境的话，心也生不起来，三和合嘛生起识来，那么有所缘的境，心才炽然生起了。“若无所缘”的话，心也就息下去了。所缘的境没有，心也就没有了。
“此诸善巧方便菩萨”，这些懂得了善巧方便的菩萨，“般若波罗蜜多遍清净故”，他的般若波罗蜜多修得很好了，很清净了，就是证到了。那么这些证到波罗蜜多、有善巧方便的菩萨呢，“亦能了知息灭所缘”，哪些所缘是该息灭的，就是执着法有自性的这些所缘要息灭。“于诸善根不灭所缘”，假使说一切法的――布施波罗蜜多等等善根，他不要灭掉的，知道它没有自性就对了，它的缘起不要灭掉。“于诸烦恼不生所缘”，那么烦恼也是缘起法，“不生所缘”，这个不要给它生的，这个所缘的境不要生起来。“安立波罗蜜多所缘”，而波罗蜜多的境要安立的，要生起来的。“亦善观察空性所缘”，修空性的时候，空性所缘的境也要安立起来，好好地观察。“于一切有情以大悲心，亦观所缘”，对一切有情以大悲心来对待他们，以他们为所缘的境。
此中别说无缘有缘，当善分别。
在这个经里面，它分别地说，有些是无缘，有些是有缘，你要好好地分别，不要说，一切都不分别。支那堪布说：有分别是魔，无分别才是菩提——这个话可不要这么搞错了。因为支那堪布经常断章取义地把佛经拿了一点做自己的依据，那么宗大师就花了很大的气力，引了很多的经把他的论点驳掉。
这一段我们来看看《略论释》，讲得很好。《略论释》的七百三十六页。
《略论释》云：「火从因燃，心从缘起。须有所缘，乃能生起三昧耶之定心。不但定如此，慧亦如此。要有所缘乃能燃起定火。亦要有所缘乃能燃起慧火。即如观心，亦即以心为所缘。如无所缘，即无正知正念。若无正知正念，即无有定。以正念云者，即念所缘故。在诸善巧方便菩萨，已经证般若波罗蜜者(即已通慧者)，对于所缘何者当息，何者不当息，如实了知。于当息者，如实有自性所缘即息之。于不当息，如善根所缘，即不息。换言之，即通达中观空性之菩萨，知无自性实有之所缘后，于善根所缘如大悲、菩提心、布施等，亦了知其无有实性，故能安立施等诸度，亦能善观诸度别别无有自性，而于一切有情亦能以大悲心观为所缘。于当缓者缓之，当紧者紧之，当坏者坏之，不当坏者即不坏。如烦恼及相缚当缓，学处当紧，性遮二罪当坏，诸善所作则不当坏。以学处缚与执相缚不同，律仪缓与我执缓有别也。西藏谓让佐，为自然解脱。让西，为自坏，须当善解。我执缓，律仪不缓。罪性自坏，乃真自坏。非如汝所谓一切不思，囚禁其心，乃为自然解脱。莲花戒大师谓，修空性时先加抉择，后住于胜义空性见，对于其余实有诸见则不观察，不作意，亦是所许。至支那和尚之不加抉择，将心一味拘集，成为呆板，不起分别，认为修空，则是所破。」
“心从缘起。须有所缘，乃能生起三昧耶之定心”，我们说得定的心，也要有所缘的境才能生起来的。“不但定如此”，不但是定心要从缘生起来，“慧亦如此”，要有所缘的境才能燃起定的火，要有所缘的境才能生起、燃起智慧的火。“火”是双关语，一是比喻火要从因缘而生的，你说因没有了火就灭掉了；二是用火来比喻定，慧更是火，是烧烦恼的。“即如观心”，哪怕禅宗观心，“亦即以心为所缘”，还是一个境——心是你所缘的境。“如无所缘，即无正知正念”，如果照你(支那堪布)所说的，一切不要缘，没有所缘的境，那么，正知正念就没有了；假使正知正念没有的话，那就没有定嘛！定的体就是正知正念不放逸嘛。你连正知正念都没有了，你哪来的定呢？！
“以正念云者，即念所缘故”，所谓正念，就是念所缘的境，你正念都没有了，境没有了，当然正念也没有了，那你怎么得定呢？“在诸善巧方便菩萨，已经证般若波罗蜜者(即已通慧者)”，这个就是《广论》刚才讲到的“此诸善巧方便菩萨般若波罗蜜多遍清净故”，就是说证到般若波罗蜜多的有善巧的菩萨。他对于所缘的境要分别对待，哪些所缘的境是应当息灭，哪些所缘的境不应当息灭的，这些都要如实了知，不能一概而论，“什么都不要”，这是不对的。
“于当息者”，哪一些是要息灭的呢，不要的呢？“如实有自性所缘即息之”，你执着一切法有自性，执着补特伽罗有自性，这个所缘的境是不要的，这是虚妄的执着、颠倒的执着，不能要，这是要灭掉的。“于不当息”，那些不该息灭的所缘境，“如善根所缘”，这个你所缘的善根――信进念定慧等等、布施等等，这些是不能息掉的，一息掉你怎么成佛呢？“换言之，即通达中观空性之菩萨，知无自性实有之所缘后”，就是通达空性的菩萨，他知道一切法没有实有自性的，自性实有是没有的，那么这个所缘的境有实性，自己实有的境呢当然是没有的，应当是要息灭的。
“于善根所缘如大悲、菩提心、布施等，亦了知其无有实性，故能安立施等诸度，亦能善观诸度别别无有自性”，那么，这些通达了空性的菩萨，知道了一切法是没有自性的，那么你观善根里边，比如大悲、菩提心、布施、持戒等等，当他观这些善根的法为所缘境的时候，也知道它没有自性的，一切法里边法我执、人我二执是没有的，他观这些法也知道没有自性的，没有法我执的。但是，却能够安立它的名言量，你不能说一概抹杀了，那你作用就没有了，要靠这些作用才能成佛嘛，所以说安立名言的“施等诸度”，不但是能安立，还要“善观诸度别别”，一方面有名言上的安立，一方面还要知道它是没有自性的，这二个是双关的。“而于一切有情亦能以大悲心观为所缘”，以大悲心来观他，以一切有情为所缘境。如果有情――所缘的境没有，大悲心也无从生起了，那你的悲心、菩提心哪里会生起？也就没有了。所以他虽然知道一切有情没有自性――补特伽罗没有自性，但是它缘起的名言量是有的，那么我们缘他还是要起悲心的，并从大悲心中生起菩提心。这些，讲中观的时候都要讲，但是我们初学往往会堕入一边，那就是说形而上学地看问题，不是辩证看问题，抓了一边就算了，另一边就不要了，这就是错了、搞错了。
“于当缓者缓之，当紧者紧之”，应该要抓得紧的就要抓紧，应当要放的就放。“当坏者坏之，不当坏者即不坏”，那么支那堪布是乱搞的，不该坏的他给坏掉了，不该抓的他却抓了，该要抓的他却不抓了。“如烦恼及相缚当缓”，烦恼这个相，执着有自性的相，这些要放的，不能执着的，一切都是会坏事，是造恶行的。
“学处当紧”，学戒是要抓紧的，你不能说什么分别都不要，戒也不要持了，这个有很多。我们以前上海一个居士，他就是说……，他不晓得哪里看来的？他以前还是我们法相学社的同学，也是经常在一起讨论了。那个时候很好，后来我到五台山去了，他写信给我，他说：他说他得了一个成佛的捷径，很快就可以成佛的，从来没有人发现过，过去那些高僧大德、佛的弟子都没有发现过，他发现了。是什么呢？一切法无分别，不要分别就好了，就成佛了。可以说这是和支那堪布的见是一样的。他说他是从哪里得来的呢？他说是阅藏。因为他很用功，他阅藏经，阅了藏经就得了这个结论，这是成佛最快的一条道路——一切法不要分别好了。那么他广泛地宣传他的道理，也给上海所有他认识的居士说。他怎么说呢？：“呵，你们持戒，二百五十条，这个太执着了。这个戒嘛，无持无犯，你不要执着它，不犯就对了。”什么“生死就是涅槃”、“烦恼就是菩提”。以前他是持五戒、吃素了，后来素也不吃了，五戒也不持了。他认为持戒是执着，无持无犯。他是绍兴人，就去看绍兴戏去了。最后有一次他害了重病，倪维泉去看他，对他说：“你害病了，你不是无分别吗？你可以成佛了”。他却说：“唉哟，这个病很厉害，很难受，我过去恐怕是错了。”他就认错了。但是没好久，病好了。好了之后，“呵，一切法无分别是最好的。”又来这么一套，他的这个见牢不可破。很奇怪，这是汉地的“支那堪布”，一模一样地执着。那么他也是这样的说法，认为戒是不要持的。我们说“学处当紧”，这个…
《广论讲记(五)(上士道一)》全文未完，请进入下页继续阅读…