..續本文上一頁知菩提道而不尋求波羅蜜多道，是爲魔業。」
宗大師又引其他的經來說，“觀察無爲厭有爲”，就是說你看了空性，就放棄了有爲的善，這是魔；“知菩提道而不尋求波羅蜜多道”，知道了菩提道、智慧道，不求方便道，也是魔。就是說執著空性，厭離方便是魔；執著方便，厭離空性也是魔。反正兩邊執著一個都是魔。
又雲：「若諸菩薩離善方便，不應勤修甚深法性。」
前面說的這兩個呢，執了無爲，觀察無爲的時候就不要有爲，就是觀空性的時候不要觀波羅蜜多道“知菩提道而不尋求波羅蜜多道”，波羅蜜多是方便嘛，知了菩提道、知了方便不修菩提道是魔。那麼假使說離開了方便，就不應當修空性，這說得就更嚴重。“若諸菩薩離善方便，不應勤修甚深法性”，就是說甚深法性是不能離開方便的，你假使離了善巧方便的話，這些方便離開了，你這個甚深空性就不應當修了。這就是針對支那堪布說的“不要方便，空性就是不應當修的東西”而說的。
《不可思議秘密經》雲：「善男子，如火從因然，無因則滅，如是從所緣境，心乃熾然，若無所緣，心當息滅。此諸善巧方便菩薩，般若波羅蜜多遍清淨故，亦能了知息滅所緣，于諸善根不滅所緣，于諸煩惱不生所緣，安立波羅蜜多所緣，亦善觀察空性所緣，于一切有情以大悲心，亦觀所緣。」
他又引了這麼一個經，這個經我們有一個注解，《略論釋》的，我們先把這個文先消一下。《不可思議秘密經》中，“善男子”，佛對他說，“如火從因然”，打個比喻，火是從因緣而燃起來的，沒有因緣，火就滅掉了。“如是從所緣境，心乃熾然”，我們的心是從所緣的境才能生起的，這個我們說根、境、識和合就生起這個能緣的心了，沒有境的話，心也生不起來，叁和合嘛生起識來，那麼有所緣的境，心才熾然生起了。“若無所緣”的話，心也就息下去了。所緣的境沒有，心也就沒有了。
“此諸善巧方便菩薩”，這些懂得了善巧方便的菩薩，“般若波羅蜜多遍清淨故”，他的般若波羅蜜多修得很好了，很清淨了，就是證到了。那麼這些證到波羅蜜多、有善巧方便的菩薩呢，“亦能了知息滅所緣”，哪些所緣是該息滅的，就是執著法有自性的這些所緣要息滅。“于諸善根不滅所緣”，假使說一切法的――布施波羅蜜多等等善根，他不要滅掉的，知道它沒有自性就對了，它的緣起不要滅掉。“于諸煩惱不生所緣”，那麼煩惱也是緣起法，“不生所緣”，這個不要給它生的，這個所緣的境不要生起來。“安立波羅蜜多所緣”，而波羅蜜多的境要安立的，要生起來的。“亦善觀察空性所緣”，修空性的時候，空性所緣的境也要安立起來，好好地觀察。“于一切有情以大悲心，亦觀所緣”，對一切有情以大悲心來對待他們，以他們爲所緣的境。
此中別說無緣有緣，當善分別。
在這個經裏面，它分別地說，有些是無緣，有些是有緣，你要好好地分別，不要說，一切都不分別。支那堪布說：有分別是魔，無分別才是菩提——這個話可不要這麼搞錯了。因爲支那堪布經常斷章取義地把佛經拿了一點做自己的依據，那麼宗大師就花了很大的氣力，引了很多的經把他的論點駁掉。
這一段我們來看看《略論釋》，講得很好。《略論釋》的七百叁十六頁。
《略論釋》雲：「火從因燃，心從緣起。須有所緣，乃能生起叁昧耶之定心。不但定如此，慧亦如此。要有所緣乃能燃起定火。亦要有所緣乃能燃起慧火。即如觀心，亦即以心爲所緣。如無所緣，即無正知正念。若無正知正念，即無有定。以正念雲者，即念所緣故。在諸善巧方便菩薩，已經證般若波羅蜜者(即已通慧者)，對于所緣何者當息，何者不當息，如實了知。于當息者，如實有自性所緣即息之。于不當息，如善根所緣，即不息。換言之，即通達中觀空性之菩薩，知無自性實有之所緣後，于善根所緣如大悲、菩提心、布施等，亦了知其無有實性，故能安立施等諸度，亦能善觀諸度別別無有自性，而于一切有情亦能以大悲心觀爲所緣。于當緩者緩之，當緊者緊之，當壞者壞之，不當壞者即不壞。如煩惱及相縛當緩，學處當緊，性遮二罪當壞，諸善所作則不當壞。以學處縛與執相縛不同，律儀緩與我執緩有別也。西藏謂讓佐，爲自然解脫。讓西，爲自壞，須當善解。我執緩，律儀不緩。罪性自壞，乃真自壞。非如汝所謂一切不思，囚禁其心，乃爲自然解脫。蓮花戒大師謂，修空性時先加抉擇，後住于勝義空性見，對于其余實有諸見則不觀察，不作意，亦是所許。至支那和尚之不加抉擇，將心一味拘集，成爲呆板，不起分別，認爲修空，則是所破。」
“心從緣起。須有所緣，乃能生起叁昧耶之定心”，我們說得定的心，也要有所緣的境才能生起來的。“不但定如此”，不但是定心要從緣生起來，“慧亦如此”，要有所緣的境才能燃起定的火，要有所緣的境才能生起、燃起智慧的火。“火”是雙關語，一是比喻火要從因緣而生的，你說因沒有了火就滅掉了；二是用火來比喻定，慧更是火，是燒煩惱的。“即如觀心”，哪怕禅宗觀心，“亦即以心爲所緣”，還是一個境——心是你所緣的境。“如無所緣，即無正知正念”，如果照你(支那堪布)所說的，一切不要緣，沒有所緣的境，那麼，正知正念就沒有了；假使正知正念沒有的話，那就沒有定嘛！定的體就是正知正念不放逸嘛。你連正知正念都沒有了，你哪來的定呢？！
“以正念雲者，即念所緣故”，所謂正念，就是念所緣的境，你正念都沒有了，境沒有了，當然正念也沒有了，那你怎麼得定呢？“在諸善巧方便菩薩，已經證般若波羅蜜者(即已通慧者)”，這個就是《廣論》剛才講到的“此諸善巧方便菩薩般若波羅蜜多遍清淨故”，就是說證到般若波羅蜜多的有善巧的菩薩。他對于所緣的境要分別對待，哪些所緣的境是應當息滅，哪些所緣的境不應當息滅的，這些都要如實了知，不能一概而論，“什麼都不要”，這是不對的。
“于當息者”，哪一些是要息滅的呢，不要的呢？“如實有自性所緣即息之”，你執著一切法有自性，執著補特伽羅有自性，這個所緣的境是不要的，這是虛妄的執著、顛倒的執著，不能要，這是要滅掉的。“于不當息”，那些不該息滅的所緣境，“如善根所緣”，這個你所緣的善根――信進念定慧等等、布施等等，這些是不能息掉的，一息掉你怎麼成佛呢？“換言之，即通達中觀空性之菩薩，知無自性實有之所緣後”，就是通達空性的菩薩，他知道一切法沒有實有自性的，自性實有是沒有的，那麼這個所緣的境有實性，自己實有的境呢當然是沒有的，應當是要息滅的。
“于善根所緣如大悲、菩提心、布施等，亦了知其無有實性，故能安立施等諸度，亦能善觀諸度別別無有自性”，那麼，這些通達了空性的菩薩，知道了一切法是沒有自性的，那麼你觀善根裏邊，比如大悲、菩提心、布施、持戒等等，當他觀這些善根的法爲所緣境的時候，也知道它沒有自性的，一切法裏邊法我執、人我二執是沒有的，他觀這些法也知道沒有自性的，沒有法我執的。但是，卻能夠安立它的名言量，你不能說一概抹殺了，那你作用就沒有了，要靠這些作用才能成佛嘛，所以說安立名言的“施等諸度”，不但是能安立，還要“善觀諸度別別”，一方面有名言上的安立，一方面還要知道它是沒有自性的，這二個是雙關的。“而于一切有情亦能以大悲心觀爲所緣”，以大悲心來觀他，以一切有情爲所緣境。如果有情――所緣的境沒有，大悲心也無從生起了，那你的悲心、菩提心哪裏會生起？也就沒有了。所以他雖然知道一切有情沒有自性――補特伽羅沒有自性，但是它緣起的名言量是有的，那麼我們緣他還是要起悲心的，並從大悲心中生起菩提心。這些，講中觀的時候都要講，但是我們初學往往會墮入一邊，那就是說形而上學地看問題，不是辯證看問題，抓了一邊就算了，另一邊就不要了，這就是錯了、搞錯了。
“于當緩者緩之，當緊者緊之”，應該要抓得緊的就要抓緊，應當要放的就放。“當壞者壞之，不當壞者即不壞”，那麼支那堪布是亂搞的，不該壞的他給壞掉了，不該抓的他卻抓了，該要抓的他卻不抓了。“如煩惱及相縛當緩”，煩惱這個相，執著有自性的相，這些要放的，不能執著的，一切都是會壞事，是造惡行的。
“學處當緊”，學戒是要抓緊的，你不能說什麼分別都不要，戒也不要持了，這個有很多。我們以前上海一個居士，他就是說……，他不曉得哪裏看來的？他以前還是我們法相學社的同學，也是經常在一起討論了。那個時候很好，後來我到五臺山去了，他寫信給我，他說：他說他得了一個成佛的捷徑，很快就可以成佛的，從來沒有人發現過，過去那些高僧大德、佛的弟子都沒有發現過，他發現了。是什麼呢？一切法無分別，不要分別就好了，就成佛了。可以說這是和支那堪布的見是一樣的。他說他是從哪裏得來的呢？他說是閱藏。因爲他很用功，他閱藏經，閱了藏經就得了這個結論，這是成佛最快的一條道路——一切法不要分別好了。那麼他廣泛地宣傳他的道理，也給上海所有他認識的居士說。他怎麼說呢？：“呵，你們持戒，二百五十條，這個太執著了。這個戒嘛，無持無犯，你不要執著它，不犯就對了。”什麼“生死就是涅槃”、“煩惱就是菩提”。以前他是持五戒、吃素了，後來素也不吃了，五戒也不持了。他認爲持戒是執著，無持無犯。他是紹興人，就去看紹興戲去了。最後有一次他害了重病，倪維泉去看他，對他說：“你害病了，你不是無分別嗎？你可以成佛了”。他卻說：“唉喲，這個病很厲害，很難受，我過去恐怕是錯了。”他就認錯了。但是沒好久，病好了。好了之後，“呵，一切法無分別是最好的。”又來這麼一套，他的這個見牢不可破。很奇怪，這是漢地的“支那堪布”，一模一樣地執著。那麼他也是這樣的說法，認爲戒是不要持的。我們說“學處當緊”，這個…
《廣論講記(五)(上士道一)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…