..續本文上一頁提心生起之後，要修行心(行菩提心)，這些所有學處、菩薩戒。
一切皆思此者爲此，此從此生，此中有此功德過患而引定解。如于此等增長定解，當是漸增諸法我執，又法無我增長定解，此道定解漸趣微劣。
這些東西都是我們要思惟的，這個就是這個――無常就是無常，善知識的功德就是功德。“此從此生”，你要修了這個，下邊一個功德才會來，假使說我們修菩提心，從修平等舍心、然後知母念母報恩，一個個生起來，最後增上心的菩提心就生起來。
這一些，“此從此生，此中有此”，這個就是法的關系，“此中有此功德過患”：這個法有什麼功德？那個法――煩惱有什麼過患？“而引定解。如于此等增長定解，當是漸增諸法我執”，那麼，我們想這些道理是要搞清楚的：這些善法是有功德的，這些不好的法有過患，而生起定解，就是要靠我們的串習，生定解。這些定解，假使如你所說的：增長定解這些串習就是增長法我執的話，“又法無我增長定解，此道定解漸趣微劣”，那麼你說修道的那些定解都是增長法我執的，則修法無我的人，他的空性定解的生起，這個道的定解就微劣，菩提心等就要減弱了。
行見二品違如寒熱，故于二品全無發生猛利恒常定解之處。
照你這樣子來說，行見二品：起了“行”的時候，“見”就抹煞了；起了“見”的時候，“行”就抹煞了，這二品猶如寒熱，有了寒就沒有熱，有了熱就沒有寒。二個俱使共轉的機會是沒有了。“故于二品全無發生猛利恒常定解之處”，這個兩個東西，我們前面說方便、般若是不能離的，要這二品産生猛烈的、恒常的同時生起的定解是不會産生了，“全無”，不可能的。這裏是說不能將一切善的分別和貪、瞋、慢等不好的分別，同等地對待。認爲這些是法我執，全部要去掉，這個是錯誤的，這是太混同了。這個道理很微細，下邊還要一層一層講。
故如果位，安立法身爲所應得，及立色身爲所應得，二無相違。
“故如果位”，這個裏邊呢，他就是從這裏是從體、道、果或者中境、行、果來講的。果位上的法身，“爲所應得，及立色身爲所應得，二無相違”，在果位上，就是佛果，法身是要得到的――智慧得到的果，色身也是要得到的――方便品的果，二個是沒有相違的。果上這兩個沒有相違，都要得到的。那麼當然在體、道的時候也不能相違。如果你說在體、道的時候是相違的，果上的不相違是哪裏來呢？
于如是道時二我相執所緣之事，雖微塵許戲論永離，引發定解，及于此從此生，此中有此功德過失，引發定解，二須無違。
“于如是道時”，那麼在果上是要沒有相違，同時得到的。那麼修道的時候，“二我相執所緣之事，雖微塵許戲論永離，引發定解，及于此從此生，此中有此功德過失，引發定解，二須無違”，果上沒有違，修因――道的時候也不應當相違，修道的時候，二我相所緣之事，二我相就是以法我執、人我執，以這個執著所緣的事情，“雖微塵許戲論永離”，哪怕是微塵那麼大的戲論，也要去掉，就是說沒有自性的，補特伽羅自性是沒有的，法的自性也是沒有的，哪怕是微塵許那麼一點點的戲論，也是要離開的。“引發定解”，引生定解。
“及于此從此生”，就是在修道的方便方面，這個從這個生——我們說菩提心從大悲心生。“此中有此功德過失”，菩提心有什麼功德，煩惱有什麼過失，這個“引發定解”，這二個也要沒有違。你如果說得了空性，方便就不要了，猶如寒熱，“見”生長了，“行”就沒有了；“行”長了，“見”就沒有了，那就相違了。果上不相違，在修因的道上，也不會相違。如果道上相違了，果上怎麼會不相違呢？肯定也是相違了。而我們果上是不違的。法身應得、色身都是應得。不能說佛是只有法身沒有色身的，或者是只有色身沒有法身的，這個不對的，沒有違的。那麼因裏邊去掉一切人我的執，他的自性是一點也沒有的，要定解，這個是“生死涅槃纖毫自性無，緣生因果如如不虛誤”。“此從此生，此中有此功德過失”，這兩個不會相違，相助以出生，這個一定要生起，不能說二個相違的。
此複依賴因位正見，決擇二谛之理。
“此複依賴因位正見”，那麼這個道是從哪裏來的呢？是從體上來的，或依境行果之境上來的。這個境或者是因，這是于正見也要不相違，道上的不相違要依靠因上的正見。“決擇二谛之理”，也不相違的，
故以教理決擇生死涅槃一切諸法，于自本性無少自性立勝義量，與因果法各各決定無少紊亂，安立因果名言之量，此二互相，況爲能損所損，實互爲伴。獲此定解，其後乃爲證二谛義，始得墮入獲得諸佛密意數中。
這就是說我們因地的境上，把因果的世俗谛和一切法沒有自性的勝義谛，這二者也不能相違。那就是說我們《上師供》的，“生死涅槃纖毫自性無”，從因上我們先把它搞清楚，正見――見地上，這是因，見地上搞清楚了，然後修道的時候就會不違，那麼果上也不會違。如果因地的見有違的，道上也不會不違，果上也就違了。既然果上不違，道上也不違，因地絕對也不會違。這是從體、道、果的地方證明支那堪布的見是錯的。這裏從因地的正見來說，我們說抉擇二谛的道理。那麼以教理抉擇，這個在後面的毗缽舍那會廣講的，這裏僅僅略略地引了一下。那麼照你這麼抉擇，就不要去推究了，要是你推究的話，你就翻後頭，後面會廣講，但是你也不一定看得懂。
“故以教理抉擇生死涅槃一切諸法”，它的本性――實在有的自性，“無少自性”，一切法的自性、本性，一點自性也沒有的，這是勝義量，勝義谛。什麼叫自性？不依靠因緣，叫自性。那麼不依靠因緣的自性是一點也沒有的――“無少自性”，哪怕微塵許都沒有的，這是勝義谛的量。“生死涅槃纖毫自性無”，一點也沒有。
從世俗谛裏邊、名言量裏邊：“因果法各各決定”，你造什麼因得什麼果，“無少紊亂”，一點也不錯的――“如如不虛誤”，這是安立因果的名言量。這二個不但是不相損，不是能損所損，而是互爲相輔相承的――“二互不違相助以出生”，這是《上師供》的最精要的結論都拿出來了。這個裏邊就是說，這二個量不但是不相損的，而是互爲互伴，相輔相承的。
這個定解得到之後，以後證得二谛，“乃爲”將來“證二谛義”，證當然先要通達，通達之後再證。這樣子才能“墮入獲得諸佛密意數中”，佛的密意你知道了，這一切人的行裏面有你一個了，那你也是屬于這一類人了。如果你這個不知道的話，就是“門外漢“，對佛的密意毫無所知。
此理于毗缽舍那時，茲當廣說。
這個道理在這裏只是略略引一下了，在後面毗缽舍那章的時候，那是要廣講的。我們這裏因爲要和支那堪布辯論，就不得不先引一段。這裏面《略論釋》中有很長一段，可以去參考。
這裏第一、第二個經講完了，下面是第叁個經。
第叁經義，其經文時正是觀擇生等之時，故說施等真實無生。
第叁個經是什麼呢？他說：“盡其所有一切觀擇，皆是分別，無分別者，即是菩提”，這些分別都不是菩提，這個話是什麼時候說的？“其經文時正是觀擇生等之時”，正在觀察一切法到底自生、他生，或者說是觀察“八不勝義”的時候，不生不滅，不垢不淨……的時候，那麼說“施等真實無生”，他施波羅蜜或者持戒波羅蜜等等，他實際上說呢，是沒有生的――沒有自性生的，緣起的和合而生是有的，自性能夠生出來――自生、他生、共生、無因生都不對的。那麼正在觀察這個道理的時候：
言分別者，顯其唯是分別假立，非說施等不應習近而應棄舍。
這個“分別”這個話，是說它的分別假安立，是說施等的自性是沒有的，假安立的分別是有的，緣起法是有的。並不是說布施等等不要做的、不要分別的、是要舍掉的，並不是這個意思。這裏支那堪布也是搞錯的。
是故乃至未成佛前，于此諸行無不學時，故須學習六度等行。
既然說這個時候，分別是假安立時的分別，並不由布施等實際生出來的東西。那就是說，“乃至未成佛前”，那麼我們在修學佛道的時候呢，未成佛之前，這些六度的菩薩行，沒有一個時候不應當學的，都應當學的，所以說“于此諸行”沒有不學的時候的，一起學到什麼(時候)？學到成佛嘛。“故須學習六度等行”，所以這六度等行是要學的。並不是你支那堪布所說的不要學的。
此複現在當由至心勵力修行，諸能修者策勵而修，暫未能者當爲願境，于能修習此等之因，集聚資糧，淨治業障，廣發大願，是則不久當能修行。
這裏宗大師強調，不但是說(六度)一定要修，而且就在現在，就馬上要至心地、努力地去修。現在能修的，馬上努力去修；現在有些還暫時修不起的，那麼你要好好發願，“當爲願境”，就是我發願將來要做到的。既然發願要做到呢，“于能修習此等之因”，那麼這些修六波羅蜜的因呢，要積集起來了，那該是什麼呢？也不是消極等待，而是積極地積集資糧，淨治業障，要發廣大願，將來要做六度的大行。
“是則不久當能修行”，這樣子做的話，資糧集起來了，業障排除了，願也發了，不久六度的修行也修得起來了。所以說強調一定要修。能修的馬上修，不能修的積極准備資糧、淨治業障、要大願，將來趕快要修。
若不如是行，執自不知及不能行，謂于此等不須學者，自害害他，亦是隱滅聖教因緣，故不應爾。
假使不這樣做，你說自己不知道或者說做不來，不能做。自己是凡夫，做不起的。或者說自己不懂，這些不要學。就是支那堪布的布施這些不要學的，那你這樣的見地，不但是自害，還是害他。你自己害自己還不算，你教人家，人家照你(說的)做，(把)他也害了。不但如此，“亦是隱滅聖教因緣”，那就是滅法了，你在做滅法的事情。“故不應爾”，所以說不應當這樣做的。這是毀滅聖教的，不能做的。
《集經論》雲：「觀察無爲厭有爲善是爲魔業，…
《廣論講記(五)(上士道一)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…