..續本文上一頁威德，二角就是二谛、手叁十四身語意就是叁十七道品、十六足就是十六空，這都是講的很多的道，哪能只靠一個道就有成佛呢？所以說密宗是一樣的。經常講“六波羅蜜多，叁十七菩提分，十六空等圓滿波羅蜜多道”，不是簡單的。
故除少數補特伽羅差別，以諸欲塵爲正道等與波羅蜜多所說，略有取舍，當知諸余唯是共學。
密宗與顯教的般若波羅蜜多乘，幾乎是相同的，除了少數的補特伽羅，有個別的補特伽羅“以諸欲塵爲正道”，這是與波羅蜜乘所說的有不同，就是說以貪滅貪、以瞋滅瞋，這些是密乘裏面少數的補特伽羅修的法，和波羅蜜乘有所取舍，就是有不同，其余的都是相同的，都是需要方便、智慧圓滿的道才能得道。
若以上說而爲種子，善思惟已，非一分道、于全分道未獲定解，則不能知大乘總道。故具慧者，當于此發堅固定解，由多門中漸增大乘種性堪能。
假使說上面所說的話，我們聽了它，當成一個宗旨，好好地去思惟它。“非一分道”，就是說成佛不能是一個簡單的道。“于全分道”，還沒有得定解，成佛一定要完全的、圓滿的道，不能一分道的。
假使這個道理你思惟之後不得定解的話，“則不能知大乘總道”，那麼你就對大乘的總道根本就不懂。那麼該怎麼辦呢？“故具慧者”――有智慧的人對這些道理要發起堅固的定解，一定要生定解，不能說不得定解。不得定解大乘道就不懂了。那麼你要生堅固的定解。“由多門中”，多方面慢慢地增大。“大乘種性堪能”，就是說我們大乘的種子給它種下去，從多方面地增大它的堪忍性。我們初學的人如果一下子做不到，但是要把種子的堪忍性增長起來，那麼對這個就略生定解，這樣子呢，慢慢地大乘種子的堪能性才能生起來，否則的話，種子都沒有，你什麼大乘呢？這個就太差了。
好，今天時間到了。
第七十九講
上一次我們講了一些支那堪布之類的邪見，關于趣入成佛必須要方便與智慧這二個不能離的，而支那堪布他們認爲只要修空性好了，方便是不需要的。中間很多的辯論。中間有一個問題，有人提，我們這裏講一下，在《廣論》二百四十九頁第叁行。
《聖解深密經》雲：「我終不說一向棄背利益衆生事者，一向棄背發起諸行所作者，能得無上正等菩提。」
根據我們《廣論》的結構，它是說要智慧便要斷煩惱，方便不舍有情。這裏說“一向棄背利益衆生”――就沒有方便了，“棄背發起諸行所作”――也可以說是沒有智慧。但是我們要看原文，因爲它前後文沒有，這樣子按了意思講的，是不敢保證的。我們要查原文《解深密經》，我們看了一下，原文是這樣子的，它是說，那些聲聞種性，有的是可以回小向大的，有的是不願意回小向大的。那麼原文是這樣子。
《解深密經》雲：「善男子，若一向趣寂聲聞種性補特伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導，終不能令當坐道場證得阿耨多羅叁藐叁菩提。何以故？由彼本來唯有下劣種性故，一向慈悲薄弱故，一向怖畏衆苦故。由彼一向慈悲薄弱，是故一向棄背利益諸衆生事。由彼一向怖畏衆苦，是故一向棄背發起諸行所作。我終不說一向棄背利益衆生事者，一向棄背發起諸行所作者，當坐道場能得阿耨多羅叁藐叁菩提，是故說彼名爲一向趣寂聲聞。若回向菩提聲聞種性補特伽羅，我亦異門說爲菩薩。何以故？彼既解脫煩惱障已，若蒙諸佛等覺悟時，于所知障其心亦可當得解脫。由彼最初爲自利益，修行加行脫煩惱障，是故如來施設彼爲聲聞種性。」
“善男子，若一向趣寂聲聞種性補特伽羅”，就是說一向要追求涅槃的，不願意回小向大的這個種性的有情。“雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導，終不能令當坐道場證得阿耨多羅叁藐叁菩提”，像這一類有情，盡管佛方便給他很多的加行、方便化導他，但是終不能夠坐道場，成阿耨多羅叁藐叁菩提做不到的。
爲什麼原因？“何以故由彼本來唯有下劣種性故”，他的種性是下劣的，只向二乘的。“一向慈悲薄弱故”，他的慈悲心一向不大，沒有大悲大慈；“一向怖畏衆苦故”，害怕苦。“由彼一向慈悲薄弱”，因爲他的一向慈悲心薄弱，所以他一向棄背利益衆生事，要利益衆生，要有慈悲心了，慈悲心薄弱，他是一向棄背利益衆生事情不想幹的；“由彼一向怖畏衆苦”，他害怕苦，“是故一向棄背發起諸行所作”，他對一些要做一些菩薩道的事情，害怕不願意做。
那麼這樣的人，“我終不說一向棄背利益衆生事者。一向棄背發起諸行所作者，當坐道場能得阿耨多羅叁藐叁菩提”，這是我們引的那個文。那麼這樣子的人，他“一向棄背利益衆生事者，一向棄背發起諸行所作者”，他要坐道場、證佛的果，他不會的，佛終不說這樣的人會成佛的。
那麼從原文來看，一向“背棄利益衆生”的事，他是說沒有慈悲心，發不起心來；那麼怕苦，“諸行所作”，也做不起來，那菩薩道行不起來。所以這二個都是沒有方便。因爲聲聞乘呢，他求寂、求空性這方面他是有了，就是方便不夠。那麼這二個都是沒有方便按原文來說呢，應當說都是指沒有方便了。菩薩道、利益衆生的事情不願意做，那就不發心了。願菩提心不夠，菩提道――行菩提心也不夠了，這樣的人他不會成佛的。那麼看了原文的看法，這兩個指的都是方便，沒有方便，沒有方便就不能成佛了。那麼這個對整個的文體也是符合的，因爲支那堪布就是不要方便嘛。
另外一個，上一次我們講得比較快一些，有一段文比較重要的，我們今天再補充地再說明一下。就是在《廣論》二百五十四頁，第八行。
故如果位，安立法身爲所應得，及立色身爲所應得，二無相違。
這個裏面，它是從境、行、果或者是體、道、果來講這個道理的。就是說體、道、果要一貫的。果位就是指的果，道就是道，或者是行。“因位”，倒數第四行的中間第六個字“因位”，指的是境或是體(體、道、果或境、行、果都可以)。因位指的是境或者是體，道指的是道或者是行，果位指的是果。應當說從因到道到果。但是因看不出來，從果上先看明顯的。“故如果位，安立法身爲所應得，及立色身爲所應得，二無相違”，這是很明顯的事情，我們果位上的佛，法身得到的，報、化二身色身也得到的，這二個是沒有違背的，那麼道上也不能違，方便和智慧也不能違背，那麼，因上對二谛也不能違背地看，勝義谛和世俗谛，“二互不違相助以出生”。
這一段文昨天我們講過了，但是在《略論釋》有很好的發揮，那麼，我們就把《略論釋》的文再補充一下。
《略論釋》雲：「以見害行，以行害見，不墮于常，必墮于斷，不但不能成佛，反爲墮惡趣因。阿亞得瓦(即聖天，亦即提婆，著《四百頌》者。)雲：“著常則墮畜生，著斷則墮惡趣。”是故欲求得果位時，于色法二身不相違，則于修位時，于二我相所緣之事，一面定解其無微塵許實有自性，一面于從此生此之功過得失，亦生定解，二者互不相違。再切言之，果位時得法身即得色身，得色身即得法身，二身互用。無我空慧爲得法身因，而無我空慧之流同時即爲得色身因。方便行爲得色身因，而方便行之流同時即得法身因。空慧固得法身因，但如單修空慧不知方便，不但不得色身，即法身亦不能得。因基、道、果一貫(即境行果)，修道位時，須真俗二谛(智慧方便)雙融。修道之先，是爲基位。于基位時之見，即應抉擇二谛之理而以教理證之，即于世出世一切法之本體中，抉擇其無少許自性，成立勝義量，次于因果法各各決定，毫無紊亂，成立因果名言量。此二量不但能生起，又能互助，則何有彼此相損之害。于此決定，始爲通達二谛，得佛真意。」
“以見害行，以行害見，不墮于常，必墮于斷，不但不能成佛，反爲墮惡趣因”，見行二個猶如寒熱，就是支那堪布的，他的看法就是說：見了空性之後，那一切東西都是法執，都要消滅的，那你從行上菩提心那些修行的六度這一方面“行”中，就把法空的“見”害掉了，就成了“有”。見行二個猶如寒熱不能相融的。你修行的時候，見就薄弱下去了；你修空的時候，行就薄弱下去了，這二個不能並行。那麼，這樣子的見地，不是墮于常見，就是墮于斷見，不但不能成佛，反爲墮惡趣的因。那麼提婆菩薩他說，“著常則墮畜生，著斷則墮惡趣”，執了常見，那麼你本來是不出生死了，但是著常見呢，也是愚癡，愚癡墮畜生的。那麼著了斷見更危險了，必定是惡道去的。
“是故欲求得果位時，于色法二身不相違，則于修位時，于二我相所緣之事，一面定解其無微塵許實有自性，一面于從此生此之功過得失，亦生定解，二者互不相違”，果位的時候，色身、法身是不相違的，這是事實，不能否定的；那麼推論出去，在修位――就是道的時候，體、道、果，修的時候，“于二我相所緣之事，一面定解其無微塵許實有自性，一面于從此生此之功過得失，亦生定解”，那麼我們對修道的時候――就是緣起法，緣起法裏邊的那些法呢在“二我相所緣之事”，一點自性也沒有，就是緣起的法它沒有自性的，人我的自性也沒，法我的自性也沒有，人我法我它的實有自性是絕對沒有的，“生死涅槃纖毫自性無”；但是從名言上它的安立，從這個生這個，這個裏面有什麼功德、有什麼過失，這個“如如不虛誤”，這個也要生定解。這個二個是不相違背的。
再確切一點說，“果位時得法身即得色身”，我們說果位的時候，一般就是說修智慧得法身；修福德、方便就得色身，報化二身。但是實際上確切的說法呢，果位時候，你得法身的時候，同時色身也得到了；得色身的時候，就是同時法身也得到了。這二個身是互用的，也是同時得到的，並沒有區分的很厲害，不相融不相幹的，不是這麼回事。而無我空慧之流同時即爲得色身因。
“無我空慧爲得法身因”，我們前面都說過，法身的因是空慧，一切法自性空的智慧，空性的慧，法身的因；“而無…
《廣論講記(五)(上士道一)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…