..续本文上一页威德，二角就是二谛、手三十四身语意就是三十七道品、十六足就是十六空，这都是讲的很多的道，哪能只靠一个道就有成佛呢？所以说密宗是一样的。经常讲“六波罗蜜多，三十七菩提分，十六空等圆满波罗蜜多道”，不是简单的。

　　故除少数补特伽罗差别，以诸欲尘为正道等与波罗蜜多所说，略有取舍，当知诸余唯是共学。

　　密宗与显教的般若波罗蜜多乘，几乎是相同的，除了少数的补特伽罗，有个别的补特伽罗“以诸欲尘为正道”，这是与波罗蜜乘所说的有不同，就是说以贪灭贪、以瞋灭瞋，这些是密乘里面少数的补特伽罗修的法，和波罗蜜乘有所取舍，就是有不同，其余的都是相同的，都是需要方便、智慧圆满的道才能得道。

　　若以上说而为种子，善思惟已，非一分道、于全分道未获定解，则不能知大乘总道。故具慧者，当于此发坚固定解，由多门中渐增大乘种性堪能。

　　假使说上面所说的话，我们听了它，当成一个宗旨，好好地去思惟它。“非一分道”，就是说成佛不能是一个简单的道。“于全分道”，还没有得定解，成佛一定要完全的、圆满的道，不能一分道的。

　　假使这个道理你思惟之后不得定解的话，“则不能知大乘总道”，那么你就对大乘的总道根本就不懂。那么该怎么办呢？“故具慧者”――有智慧的人对这些道理要发起坚固的定解，一定要生定解，不能说不得定解。不得定解大乘道就不懂了。那么你要生坚固的定解。“由多门中”，多方面慢慢地增大。“大乘种性堪能”，就是说我们大乘的种子给它种下去，从多方面地增大它的堪忍性。我们初学的人如果一下子做不到，但是要把种子的堪忍性增长起来，那么对这个就略生定解，这样子呢，慢慢地大乘种子的堪能性才能生起来，否则的话，种子都没有，你什么大乘呢？这个就太差了。

　　好，今天时间到了。

　　第七十九讲

　　上一次我们讲了一些支那堪布之类的邪见，关于趣入成佛必须要方便与智慧这二个不能离的，而支那堪布他们认为只要修空性好了，方便是不需要的。中间很多的辩论。中间有一个问题，有人提，我们这里讲一下，在《广论》二百四十九页第三行。

　　《圣解深密经》云：「我终不说一向弃背利益众生事者，一向弃背发起诸行所作者，能得无上正等菩提。」

　　根据我们《广论》的结构，它是说要智慧便要断烦恼，方便不舍有情。这里说“一向弃背利益众生”――就没有方便了，“弃背发起诸行所作”――也可以说是没有智慧。但是我们要看原文，因为它前后文没有，这样子按了意思讲的，是不敢保证的。我们要查原文《解深密经》，我们看了一下，原文是这样子的，它是说，那些声闻种性，有的是可以回小向大的，有的是不愿意回小向大的。那么原文是这样子。

　　《解深密经》云：「善男子，若一向趣寂声闻种性补特伽罗，虽蒙诸佛施设种种勇猛加行方便化导，终不能令当坐道场证得阿耨多罗三藐三菩提。何以故？由彼本来唯有下劣种性故，一向慈悲薄弱故，一向怖畏众苦故。由彼一向慈悲薄弱，是故一向弃背利益诸众生事。由彼一向怖畏众苦，是故一向弃背发起诸行所作。我终不说一向弃背利益众生事者，一向弃背发起诸行所作者，当坐道场能得阿耨多罗三藐三菩提，是故说彼名为一向趣寂声闻。若回向菩提声闻种性补特伽罗，我亦异门说为菩萨。何以故？彼既解脱烦恼障已，若蒙诸佛等觉悟时，于所知障其心亦可当得解脱。由彼最初为自利益，修行加行脱烦恼障，是故如来施设彼为声闻种性。」

　　 “善男子，若一向趣寂声闻种性补特伽罗”，就是说一向要追求涅槃的，不愿意回小向大的这个种性的有情。“虽蒙诸佛施设种种勇猛加行方便化导，终不能令当坐道场证得阿耨多罗三藐三菩提”，像这一类有情，尽管佛方便给他很多的加行、方便化导他，但是终不能够坐道场，成阿耨多罗三藐三菩提做不到的。

　　为什么原因？“何以故由彼本来唯有下劣种性故”，他的种性是下劣的，只向二乘的。“一向慈悲薄弱故”，他的慈悲心一向不大，没有大悲大慈；“一向怖畏众苦故”，害怕苦。“由彼一向慈悲薄弱”，因为他的一向慈悲心薄弱，所以他一向弃背利益众生事，要利益众生，要有慈悲心了，慈悲心薄弱，他是一向弃背利益众生事情不想干的；“由彼一向怖畏众苦”，他害怕苦，“是故一向弃背发起诸行所作”，他对一些要做一些菩萨道的事情，害怕不愿意做。

　　那么这样的人，“我终不说一向弃背利益众生事者。一向弃背发起诸行所作者，当坐道场能得阿耨多罗三藐三菩提”，这是我们引的那个文。那么这样子的人，他“一向弃背利益众生事者，一向弃背发起诸行所作者”，他要坐道场、证佛的果，他不会的，佛终不说这样的人会成佛的。

　　那么从原文来看，一向“背弃利益众生”的事，他是说没有慈悲心，发不起心来；那么怕苦，“诸行所作”，也做不起来，那菩萨道行不起来。所以这二个都是没有方便。因为声闻乘呢，他求寂、求空性这方面他是有了，就是方便不够。那么这二个都是没有方便按原文来说呢，应当说都是指没有方便了。菩萨道、利益众生的事情不愿意做，那就不发心了。愿菩提心不够，菩提道――行菩提心也不够了，这样的人他不会成佛的。那么看了原文的看法，这两个指的都是方便，没有方便，没有方便就不能成佛了。那么这个对整个的文体也是符合的，因为支那堪布就是不要方便嘛。

　　另外一个，上一次我们讲得比较快一些，有一段文比较重要的，我们今天再补充地再说明一下。就是在《广论》二百五十四页，第八行。

　　故如果位，安立法身为所应得，及立色身为所应得，二无相违。

　　这个里面，它是从境、行、果或者是体、道、果来讲这个道理的。就是说体、道、果要一贯的。果位就是指的果，道就是道，或者是行。“因位”，倒数第四行的中间第六个字“因位”，指的是境或是体(体、道、果或境、行、果都可以)。因位指的是境或者是体，道指的是道或者是行，果位指的是果。应当说从因到道到果。但是因看不出来，从果上先看明显的。“故如果位，安立法身为所应得，及立色身为所应得，二无相违”，这是很明显的事情，我们果位上的佛，法身得到的，报、化二身色身也得到的，这二个是没有违背的，那么道上也不能违，方便和智慧也不能违背，那么，因上对二谛也不能违背地看，胜义谛和世俗谛，“二互不违相助以出生”。

　　这一段文昨天我们讲过了，但是在《略论释》有很好的发挥，那么，我们就把《略论释》的文再补充一下。

　　《略论释》云：「以见害行，以行害见，不堕于常，必堕于断，不但不能成佛，反为堕恶趣因。阿亚得瓦(即圣天，亦即提婆，着《四百颂》者。)云：“着常则堕畜生，着断则堕恶趣。”是故欲求得果位时，于色法二身不相违，则于修位时，于二我相所缘之事，一面定解其无微尘许实有自性，一面于从此生此之功过得失，亦生定解，二者互不相违。再切言之，果位时得法身即得色身，得色身即得法身，二身互用。无我空慧为得法身因，而无我空慧之流同时即为得色身因。方便行为得色身因，而方便行之流同时即得法身因。空慧固得法身因，但如单修空慧不知方便，不但不得色身，即法身亦不能得。因基、道、果一贯(即境行果)，修道位时，须真俗二谛(智慧方便)双融。修道之先，是为基位。于基位时之见，即应抉择二谛之理而以教理证之，即于世出世一切法之本体中，抉择其无少许自性，成立胜义量，次于因果法各各决定，毫无紊乱，成立因果名言量。此二量不但能生起，又能互助，则何有彼此相损之害。于此决定，始为通达二谛，得佛真意。」

　　 “以见害行，以行害见，不堕于常，必堕于断，不但不能成佛，反为堕恶趣因”，见行二个犹如寒热，就是支那堪布的，他的看法就是说：见了空性之后，那一切东西都是法执，都要消灭的，那你从行上菩提心那些修行的六度这一方面“行”中，就把法空的“见”害掉了，就成了“有”。见行二个犹如寒热不能相融的。你修行的时候，见就薄弱下去了；你修空的时候，行就薄弱下去了，这二个不能并行。那么，这样子的见地，不是堕于常见，就是堕于断见，不但不能成佛，反为堕恶趣的因。那么提婆菩萨他说，“着常则堕畜生，着断则堕恶趣”，执了常见，那么你本来是不出生死了，但是着常见呢，也是愚痴，愚痴堕畜生的。那么着了断见更危险了，必定是恶道去的。

　　“是故欲求得果位时，于色法二身不相违，则于修位时，于二我相所缘之事，一面定解其无微尘许实有自性，一面于从此生此之功过得失，亦生定解，二者互不相违”，果位的时候，色身、法身是不相违的，这是事实，不能否定的；那么推论出去，在修位――就是道的时候，体、道、果，修的时候，“于二我相所缘之事，一面定解其无微尘许实有自性，一面于从此生此之功过得失，亦生定解”，那么我们对修道的时候――就是缘起法，缘起法里边的那些法呢在“二我相所缘之事”，一点自性也没有，就是缘起的法它没有自性的，人我的自性也没，法我的自性也没有，人我法我它的实有自性是绝对没有的，“生死涅槃纤毫自性无”；但是从名言上它的安立，从这个生这个，这个里面有什么功德、有什么过失，这个“如如不虚误”，这个也要生定解。这个二个是不相违背的。

　　再确切一点说，“果位时得法身即得色身”，我们说果位的时候，一般就是说修智慧得法身；修福德、方便就得色身，报化二身。但是实际上确切的说法呢，果位时候，你得法身的时候，同时色身也得到了；得色身的时候，就是同时法身也得到了。这二个身是互用的，也是同时得到的，并没有区分的很厉害，不相融不相干的，不是这么回事。而无我空慧之流同时即为得色身因。

　　“无我空慧为得法身因”，我们前面都说过，法身的因是空慧，一切法自性空的智慧，空性的慧，法身的因；“而无…

《广论讲记(五)(上士道一)》全文未完，请进入下页继续阅读…