..續本文上一頁也不現行。這是隨眠力量使他投生的。這是講不善心的。
無記心死者，謂行善不善者或未行者，自未能念此二種事，無他令憶。
“無記心死者”，無記心死的呢？“謂行善不善者或未行者”，這輩子行善不善，或者甚至于善不善都沒有什麼造的。“自未能念此二種事”，臨終的時候，自己想不起這些事情，也沒有人令他記憶起來。
此臨終時俱離苦樂。
他臨終的時候，無記的，他既沒有想起善，也不想到不善，苦的樂的都沒有。
善心死者，是于有粗想時，若細想行時，善心即舍，住無記心。
“善心死者，是于有粗想時，若細想行時，善心即舍”，那麼善心死的人，善心死的時候，他要粗想的時候嘛憶得起了，到細想的時候，善心呢也舍掉了。因爲昏昧了麼，他什麼都記不起了，還是無記心了。反正善不善心死的，在粗想的時候，有善不善的記憶了，到細想的時候昏昧了，善不善都舍掉了，都是無記心了。
彼于爾時，于曾習善亦不能憶，他亦不能令其憶念，不善亦爾。
“彼于爾時，于曾習善亦不能憶”，細想的時候，什麼都記不起來了。“他亦不能令其憶念”，其他的人也沒有辦法使他憶念了。到了細想昏昧之後，他是再怎麼也記不起來。“不善亦爾”，那麼不善的同樣，所以說助念要及時，等他到昏昧了之後，你再去助念他也記不起來，要念他也念不來了。
故細想行時，一切死心，皆是無記。
所以說，細想的時候，不管你善心惡心死，或者無記心死，細心的時候，全都是無記的。
《俱舍釋》說：「善不善心行相明了，不能隨順當斷死心。」
善心不善心，它的行相是明了的，就是分明的。對當斷的死心，快要死的心，它不明了的，它兩個心不隨順。所以說，正要斷的死心決定是跟無記相應的，這個心呢是暗昧，不明了。那麼當然它要隨順的。明了的心跟要死的心不隨順的，不能同時生起。那就是說明，死的時候，細想位的時候，決定是無記心。
子叁 從何攝暖
第叁從何攝暖者。
第叁個問題，暖從何攝呢？身上的暖氣，什麼地方收？從上收從下收？這個問題。
造不善者，識于所依從上分拾，上分先冷乃至心處。
造不善業的，他的識本來是我們的根身攝受的了。那麼他要舍掉的時候，從上邊舍，頂上先冷下來，最後呢冷到心，心還是暖的。
造善業者，自下分舍，下分先冷，二者俱從心處識舍。
那麼造善業的呢，從下分舍，從腳下邊先冷起來，冷到心。不管你是造善的也好，造不善的也好，“二者俱從心處識舍”，這個識離開身體的時候，都從心間離開的。這是有原因的。
識最初托精血之中，即爲肉心，最後舍處即最初托。
“識最初托精血之中，即爲肉心”，在投生的時候，這個阿賴耶識參與精血兩點了，這個參與的時候，它就是肉心。進去的時候是肉心進去的，那麼出來的時候是肉心出來的。“最後舍處即最初托”，最後舍的地方也就是最初托胎的那個地方，最後舍也是從這個地方出來。這個是根據《瑜伽師地論》的說法。《俱舍》其他地方呢，有的論就不這麼說了。
如是先從上身攝暖至心，或從下分收暖至心。
造不善業的上邊冷下來，一直到心間。這個造善業的下邊先冷，暖從下邊收到心間。
次雖未說，從下或上，亦攝至心，然當類知。
他雖然沒有說從上邊攝下來，或者從下邊攝上來，或者從上邊攝下去，一直到心的地方，這個話沒有說透。但是我們一比呢，就應當比出來，“然當類知”。兩個不管你從上攝也好，從下攝也好，都是攝到心間。
子四 死後成辦中有之理
第四死後成辦中有之理者。
死了之後，怎麼會得變中有的呢？這個道理。
如前所說識從何舍，即于彼處，無間而成，死與中有，如秤低昂。
就是前面說的，識從哪裏舍了？就從那個地方無間而生中有。舍從肉心地方舍了，就在肉心地方。“無間”(兩個同時的，沒有間隔的)，馬上中有就生了。這個死與中有中間沒有間隔，死有沒有了，中有馬上就生了。“死與中有，如秤低昂”，死有跟中有的兩個，一個沒有一個生起來了，就像天平秤一樣的，一個低下去，那個就升起來了。並不是說，這個生沒有之後，那個慢慢才生起來。兩個同時的，這邊下去了，那邊就高起來了。
依二種因，謂我愛已生故，一無始樂著戲論已熏習故，二善不善業已熏習故。
這個偈叁個故，兩個因，有混淆。所以說我們又把《瑜伽師地論》的原文也寫下來了，大家可能抄了吧？那麼看一看原文。我們的原文。
《瑜伽師地論》第一卷，“又諸衆生，將命終時，乃至未到昏昧想位，長時所習我愛現行”，這個是前面有的。
《披尋記》卷一：「自名言種及業種子，親能生二，是名因緣。然依我愛，二方得起，由是我愛名建立因。同安危義是建立義故。如是我愛，無始時來與身俱生，是名長時所習我愛。」
這裏就是《披尋記》的文，“自名言種及業種子，親能生二，是名因緣。然依我愛，二方得起，由是我愛名建立因”，一個是因緣，一個是建立因。什麼叫建立因？“同安危義是建立義故”。“如是我愛，無始時來與身俱生”，又是一個俱生啊，這個文說了很多了，所以總不要問了。“是名長時所習我愛”，這下邊就是我們的文來了。
“雲何生，由我愛無間已生故”，這是原文。宗大師引的是原文。“無間已生故”，這個是接前面的，不是兩種因之一。“我愛無間已生”，就是死有的時候，怕自己沒有了，就生起我愛。這個《披尋記》的文。
《披尋記》卷一：「此中我愛長時所習，先命終時，我愛不舍，中有生時，我愛續生。于其中間，無刹那斷，由是說言無間已生。」
“此中我愛長時所習，先命終時，我愛不舍”，我愛不舍就起中有了。“中有生時，我愛續生”，這個我愛就在中有裏生起來了。在死的時候，我愛沒舍掉，那麼死有沒有了，中有馬上就生起，像秤一樣的，一邊低下一邊(高起)，我愛就在中有裏邊産生了。“于其中間，無刹那斷”，中間沒有斷掉。死有的一刹那過了，第二刹那就是中有，馬上就生起來了，沒有斷掉。“由是說言無間已生”，所以這個無間已生，就是說從死有到中有，死有的我愛直接到中有，生的時候我愛也接著生了，中間沒有間斷的。我愛已生，“無間已生”，這是原文。那麼這裏我愛已生呢，少無間兩個字，這個我們說，原文呢就是說我愛是無間而生的。那麼這是接前面的。
那麼兩個因是什麼呢？兩處因呢就是：“無始樂著戲論已熏習故，善不善業已熏習故”，這就是兩個因了。無始以來，樂著戲論的熏習，這是名言種子，我們學過《攝大乘論》的，這是名言種子，這是無始以來有的。
《披尋記》卷一：「初戲論因，無受盡相，刹那流轉，相續無盡故。次淨不淨業因，有受盡相，生死流轉，與果有盡故。」
“初戲論因，無受盡相”，戲論因這是種子，名言種子，永遠有的，業報完了，下一個業報來，還是一些種子。“刹那流轉，相續無盡(故)。次淨不淨業因”，這就是我們的十二支的因了，這是有盡的，這個業報享完了，這個業也就沒有了。果報享完了，業就沒有了。“生死流轉，與果有盡故”，在生死流轉的時候，業産生果了，這個業就沒有了。那麼參考《攝大乘論》卷一 ，我們都學過了。名言種子無始無終的，這是沒有盡的；業的種子呢，淨不淨的種子有盡的，受了之後就沒有了，這兩種是因。那麼“無始樂著戲論已熏習故”，這些戲論種子從來是有的了，早就熏習過了，這是一個因。那麼善不善的業，就是淨不淨業已熏習故，這種造的業的種子，那麼這兩個因呢就産生那個中有了。
又此中有，眼等諸根悉皆完具，當生何趣即彼身形，乃至未受生有以來，眼無障礙，猶如天眼。
“又此中有，眼等諸根悉皆完具”，中有根支具的，眼耳鼻舌身，都完整的，沒有瞎的中有了，聾的中有了，沒有的。“當生何趣即彼身形”，那麼假使說你要投天趣的，中有的身體就是天的身；假使投畜生的，那個中有就是畜生的樣子了；投狗的就是狗的樣子了。“乃至未受生有以來”，他還沒投生之前。“眼無障礙”，什麼都能看到。“猶如天眼”，他跟天眼一樣到處能看。
身無障礙，如具神通。
“身無障礙”，鐵圍山也擋不住它。“如具神通”，等于有神通一樣的。
《俱舍》亦雲：「爲當本有形，此謂死以前，生刹那以後，同類淨眼見，具業神通力，根全無障礙，不轉爲尋香。」
《俱舍》裏邊有一個頌。“爲當本有形”, ，這個中有，它的形狀呢，“當”就是將來要受生的那個本有的形一樣的。“此謂死以前，生刹那以後”，這個本有是什麼，生刹那以後，生下來一刹那以後的叫本有。死之前，這個死是將來的死，不是現在的死，現在的死已經是死有了。這是投生之後到將來沒死之前，這個叫本有。“同類淨眼見”，同類就是，同是中有互相能看到的。“淨眼”，修來的天眼，能看到的，業報的天眼，看不到，這是極細。“具業神通力”，它有業通，中有有通的， 眼睛無礙的，什麼都看到。身也是無礙的，什麼都擋不住。“根全無障礙”，根是全的，它是隨便哪裏都沒有障礙的，耳朵、眼睛都沒有障礙的，都能聽到、看到。“不轉”，它是不會轉的，假使說天趣去的，就是天趣的中有，不會轉其它的。“尋香”，它吃什麼？吃香的。哪裏有香味道它就去吃，這是法尊法師翻的。
《俱舍論》卷九：「如當本有形，本有謂死前，居生刹那後，同淨天眼見，業通疾具根，無對不可轉，食香非久住。」(中有淩空，金剛山等所不能遮，故名無對。)
我們玄奘法師翻的《俱舍》呢，是“若當本有形”，將來的本有的形狀，中有的形狀呢，跟將來的本有一樣的。什麼叫本有？“謂死前，居生刹那後”，生的一刹那之後，在死之前，這一段時間都叫本有。這個文呢，比較清楚一點。這裏翻的“此謂死以前，生刹那以後”，很容易跟前面的死混淆。他…
《廣論講記(四)(中士道)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…