..续本文上一页也不现行。这是随眠力量使他投生的。这是讲不善心的。

　　无记心死者，谓行善不善者或未行者，自未能念此二种事，无他令忆。

　　“无记心死者”，无记心死的呢？“谓行善不善者或未行者”，这辈子行善不善，或者甚至于善不善都没有什么造的。“自未能念此二种事”，临终的时候，自己想不起这些事情，也没有人令他记忆起来。

　　此临终时俱离苦乐。

　　他临终的时候，无记的，他既没有想起善，也不想到不善，苦的乐的都没有。

　　善心死者，是于有粗想时，若细想行时，善心即舍，住无记心。

　　“善心死者，是于有粗想时，若细想行时，善心即舍”，那么善心死的人，善心死的时候，他要粗想的时候嘛忆得起了，到细想的时候，善心呢也舍掉了。因为昏昧了么，他什么都记不起了，还是无记心了。反正善不善心死的，在粗想的时候，有善不善的记忆了，到细想的时候昏昧了，善不善都舍掉了，都是无记心了。

　　彼于尔时，于曾习善亦不能忆，他亦不能令其忆念，不善亦尔。

　　“彼于尔时，于曾习善亦不能忆”，细想的时候，什么都记不起来了。“他亦不能令其忆念”，其他的人也没有办法使他忆念了。到了细想昏昧之后，他是再怎么也记不起来。“不善亦尔”，那么不善的同样，所以说助念要及时，等他到昏昧了之后，你再去助念他也记不起来，要念他也念不来了。

　　故细想行时，一切死心，皆是无记。

　　所以说，细想的时候，不管你善心恶心死，或者无记心死，细心的时候，全都是无记的。

　　《俱舍释》说：「善不善心行相明了，不能随顺当断死心。」

　　善心不善心，它的行相是明了的，就是分明的。对当断的死心，快要死的心，它不明了的，它两个心不随顺。所以说，正要断的死心决定是跟无记相应的，这个心呢是暗昧，不明了。那么当然它要随顺的。明了的心跟要死的心不随顺的，不能同时生起。那就是说明，死的时候，细想位的时候，决定是无记心。

　　子三　从何摄暖

　　第三从何摄暖者。

　　第三个问题，暖从何摄呢？身上的暖气，什么地方收？从上收从下收？这个问题。

　　造不善者，识于所依从上分拾，上分先冷乃至心处。

　　造不善业的，他的识本来是我们的根身摄受的了。那么他要舍掉的时候，从上边舍，顶上先冷下来，最后呢冷到心，心还是暖的。

　　造善业者，自下分舍，下分先冷，二者俱从心处识舍。

　　那么造善业的呢，从下分舍，从脚下边先冷起来，冷到心。不管你是造善的也好，造不善的也好，“二者俱从心处识舍”，这个识离开身体的时候，都从心间离开的。这是有原因的。

　　识最初托精血之中，即为肉心，最后舍处即最初托。

　　“识最初托精血之中，即为肉心”，在投生的时候，这个阿赖耶识参与精血两点了，这个参与的时候，它就是肉心。进去的时候是肉心进去的，那么出来的时候是肉心出来的。“最后舍处即最初托”，最后舍的地方也就是最初托胎的那个地方，最后舍也是从这个地方出来。这个是根据《瑜伽师地论》的说法。《俱舍》其他地方呢，有的论就不这么说了。

　　如是先从上身摄暖至心，或从下分收暖至心。

　　造不善业的上边冷下来，一直到心间。这个造善业的下边先冷，暖从下边收到心间。

　　次虽未说，从下或上，亦摄至心，然当类知。

　　他虽然没有说从上边摄下来，或者从下边摄上来，或者从上边摄下去，一直到心的地方，这个话没有说透。但是我们一比呢，就应当比出来，“然当类知”。两个不管你从上摄也好，从下摄也好，都是摄到心间。

　　子四　死后成办中有之理

　　第四死后成办中有之理者。

　　死了之后，怎么会得变中有的呢？这个道理。

　　如前所说识从何舍，即于彼处，无间而成，死与中有，如秤低昂。

　　就是前面说的，识从哪里舍了？就从那个地方无间而生中有。舍从肉心地方舍了，就在肉心地方。“无间”(两个同时的，没有间隔的)，马上中有就生了。这个死与中有中间没有间隔，死有没有了，中有马上就生了。“死与中有，如秤低昂”，死有跟中有的两个，一个没有一个生起来了，就像天平秤一样的，一个低下去，那个就升起来了。并不是说，这个生没有之后，那个慢慢才生起来。两个同时的，这边下去了，那边就高起来了。

　　依二种因，谓我爱已生故，一无始乐着戏论已熏习故，二善不善业已熏习故。

　　这个偈三个故，两个因，有混淆。所以说我们又把《瑜伽师地论》的原文也写下来了，大家可能抄了吧？那么看一看原文。我们的原文。

　　《瑜伽师地论》第一卷，“又诸众生，将命终时，乃至未到昏昧想位，长时所习我爱现行”，这个是前面有的。

　　 《披寻记》卷一：「自名言种及业种子，亲能生二，是名因缘。然依我爱，二方得起，由是我爱名建立因。同安危义是建立义故。如是我爱，无始时来与身俱生，是名长时所习我爱。」

　　这里就是《披寻记》的文，“自名言种及业种子，亲能生二，是名因缘。然依我爱，二方得起，由是我爱名建立因”，一个是因缘，一个是建立因。什么叫建立因？“同安危义是建立义故”。“如是我爱，无始时来与身俱生”，又是一个俱生啊，这个文说了很多了，所以总不要问了。“是名长时所习我爱”，这下边就是我们的文来了。

　　“云何生，由我爱无间已生故”，这是原文。宗大师引的是原文。“无间已生故”，这个是接前面的，不是两种因之一。“我爱无间已生”，就是死有的时候，怕自己没有了，就生起我爱。这个《披寻记》的文。

　　 《披寻记》卷一：「此中我爱长时所习，先命终时，我爱不舍，中有生时，我爱续生。于其中间，无刹那断，由是说言无间已生。」

　　“此中我爱长时所习，先命终时，我爱不舍”，我爱不舍就起中有了。“中有生时，我爱续生”，这个我爱就在中有里生起来了。在死的时候，我爱没舍掉，那么死有没有了，中有马上就生起，像秤一样的，一边低下一边(高起)，我爱就在中有里边产生了。“于其中间，无刹那断”，中间没有断掉。死有的一刹那过了，第二刹那就是中有，马上就生起来了，没有断掉。“由是说言无间已生”，所以这个无间已生，就是说从死有到中有，死有的我爱直接到中有，生的时候我爱也接着生了，中间没有间断的。我爱已生，“无间已生”，这是原文。那么这里我爱已生呢，少无间两个字，这个我们说，原文呢就是说我爱是无间而生的。那么这是接前面的。

　　那么两个因是什么呢？两处因呢就是：“无始乐着戏论已熏习故，善不善业已熏习故”，这就是两个因了。无始以来，乐着戏论的熏习，这是名言种子，我们学过《摄大乘论》的，这是名言种子，这是无始以来有的。

　　《披寻记》卷一：「初戏论因，无受尽相，刹那流转，相续无尽故。次净不净业因，有受尽相，生死流转，与果有尽故。」

　　“初戏论因，无受尽相”，戏论因这是种子，名言种子，永远有的，业报完了，下一个业报来，还是一些种子。“刹那流转，相续无尽(故)。次净不净业因”，这就是我们的十二支的因了，这是有尽的，这个业报享完了，这个业也就没有了。果报享完了，业就没有了。“生死流转，与果有尽故”，在生死流转的时候，业产生果了，这个业就没有了。那么参考《摄大乘论》卷一 ，我们都学过了。名言种子无始无终的，这是没有尽的；业的种子呢，净不净的种子有尽的，受了之后就没有了，这两种是因。那么“无始乐着戏论已熏习故”，这些戏论种子从来是有的了，早就熏习过了，这是一个因。那么善不善的业，就是净不净业已熏习故，这种造的业的种子，那么这两个因呢就产生那个中有了。

　　又此中有，眼等诸根悉皆完具，当生何趣即彼身形，乃至未受生有以来，眼无障碍，犹如天眼。

　　“又此中有，眼等诸根悉皆完具”，中有根支具的，眼耳鼻舌身，都完整的，没有瞎的中有了，聋的中有了，没有的。“当生何趣即彼身形”，那么假使说你要投天趣的，中有的身体就是天的身；假使投畜生的，那个中有就是畜生的样子了；投狗的就是狗的样子了。“乃至未受生有以来”，他还没投生之前。“眼无障碍”，什么都能看到。“犹如天眼”，他跟天眼一样到处能看。

　　身无障碍，如具神通。

　　“身无障碍”，铁围山也挡不住它。“如具神通”，等于有神通一样的。

　　《俱舍》亦云：「为当本有形，此谓死以前，生刹那以后，同类净眼见，具业神通力，根全无障碍，不转为寻香。」

　　《俱舍》里边有一个颂。“为当本有形”, ，这个中有，它的形状呢，“当”就是将来要受生的那个本有的形一样的。“此谓死以前，生刹那以后”，这个本有是什么，生刹那以后，生下来一刹那以后的叫本有。死之前，这个死是将来的死，不是现在的死，现在的死已经是死有了。这是投生之后到将来没死之前，这个叫本有。“同类净眼见”，同类就是，同是中有互相能看到的。“净眼”，修来的天眼，能看到的，业报的天眼，看不到，这是极细。“具业神通力”，它有业通，中有有通的， 眼睛无碍的，什么都看到。身也是无碍的，什么都挡不住。“根全无障碍”，根是全的，它是随便哪里都没有障碍的，耳朵、眼睛都没有障碍的，都能听到、看到。“不转”，它是不会转的，假使说天趣去的，就是天趣的中有，不会转其它的。“寻香”，它吃什么？吃香的。哪里有香味道它就去吃，这是法尊法师翻的。

　　《俱舍论》卷九：「如当本有形，本有谓死前，居生刹那后，同净天眼见，业通疾具根，无对不可转，食香非久住。」(中有凌空，金刚山等所不能遮，故名无对。)

　　我们玄奘法师翻的《俱舍》呢，是“若当本有形”，将来的本有的形状，中有的形状呢，跟将来的本有一样的。什么叫本有？“谓死前，居生刹那后”，生的一刹那之后，在死之前，这一段时间都叫本有。这个文呢，比较清楚一点。这里翻的“此谓死以前，生刹那以后”，很容易跟前面的死混淆。他…

《广论讲记(四)(中士道)》全文未完，请进入下页继续阅读…