..續本文上一頁夠知道一切法自性空。那麼中士道也知道空，但是不究竟。上士道呢，一切法自性空，全部通達。
“生悲衆生流”，那麼空了之後，是不是說一切法自性空，能空所空，所做的事情也空？我們要度衆生，所度的衆生是空，能度的人也是空，用的法也是空？那就不要動了，一切都是空麼，不要動好了，那麼就眼睛閉了修定好了。那是不是這樣子呢？這是不對的。這是執了一個性空，把緣起都抹殺了，這樣的性空不是真的性空，這是斷滅空，那麼是錯誤的空。那麼我們說通達自性空之後，這個悲心要生起來，緣起的悲心。緣起、性空兩個是相輔相成的，有了性空，決定要緣起，有了緣起，觀衆生的苦就要生悲心。
“生悲衆生流”，對衆生的苦生起大悲心，無盡地流——這個大悲心沒有完的，只要有衆生，悲心是流不完的，這個我們《五字真言》都有。因爲我們證了空性了，才能真正生起悲心，無緣大悲從空性裏出來的。沒有證得空性，悲是有限的。父母對孩子的悲，我們說是悲，他情願犧牲自己，爲孩子的利益。我們就看到很多的居士都是回向他的孩子能夠考上名牌大學，能夠得到理想的工作。甚至于昨天有位居士他的孩子跑掉了，他著急得很，他睡覺也不要睡了，要連夜去找去了。這是悲心，對的，但是太小一點，只對自己孩子，那麼這個悲心是有限，同時方法也是不夠的，因爲我們沒有智慧，用的方法也不一定正確。那麼我們要達到這個真正的大悲心呢，一定要知道自性空，達到空性，然後這個跟智慧同時生起的悲心，才是真正的能夠度一切衆生的悲心。而這個悲心是沒有完的，是無盡地等流下去的。
那麼正因爲有這個無盡的悲心等流下去，對諸衆生就“無邊巧便行”，方便善巧就很多了。一個是悲心，悲心出發，爲了度衆生的苦，想盡辦法。再一個，智慧，智慧就可以想的方法都是正確的，都是有效的。所以說能夠産生無邊的善巧方便的那些菩薩行。這裏講的修法呢，就是“勝出離行”，就是我們殊勝的大乘的出離行，度一切衆生同時出離的。
那麼這個是說，上士道裏邊也是要包含中、下士道的內涵，就是它的支分。這是馬鳴菩薩的《修世俗菩提心論》裏邊就證明這個話，那麼宗大師就引這個話。有的人說：“盡是引人家的話幹什麼？”我們講經說法不能自己創造一套，就是要引佛說的、大菩薩說的，這才是有依據的，不能自己編一套亂說，這不可以的，所以是要引經據典。
這個我們儒家也一樣，儒家裏邊以前那些文學家，他做文章的時候，都要來個“子曰”，孔夫子怎麼說的，然後你發揮，根據他的話發揮，不能自己離開“子曰”發揮一套，人家是不承認的，而且會錯誤的。因爲在我們漢地的社會裏邊，對孔夫子是最尊重的，你一切話、一切事情，都要依他的話來做的、發揮的，那麼就文章裏邊“子曰”是不斷地會出現的。
是故此中非導令趣，唯以叁有之樂，爲所欲得下士夫道，及爲自利唯脫生死，爲所欲得中士夫道，是將少許共彼二道，作上士道引導前行，爲修上士道之支分。
“是故此中非導令趣，唯以叁有之樂，爲所欲得下士夫道，及爲自利唯脫生死，爲所欲得中士夫道”，所以說我們的所謂下士道並不是說引導我們只是得到叁有之樂，人天之樂，就是下士道。下士道是引導到上士道的基礎，是上士道的支分。那麼中士道呢，也不是僅僅的自己解脫生死就完了，也是說要引導到上士道的。那麼這後邊就說的，你如果自己不感到叁惡道的苦，你說要把衆生離開叁惡道，這個話是不現實的。你自己不認爲苦的事情，怎麼要讓衆生離開呢？你假使不認爲這個叁界是苦，不想脫離叁界的話，你說要發心要度一切衆生脫離叁界，這不現實的。那麼自己感到這是苦，然後推己及人，知道人家這個苦也受不了。那麼我們從悲心出發，要先把他度出這個苦難，這個才是真正的上士道。所以說一定要自己有這個經驗，自己沒有下士道的經驗，也沒有中士道的經驗，就憑空來一個把衆生脫離叁惡道的苦，把衆生脫離叁界的苦，你連苦都認不到，把他們脫離幹啥呢？這是不合現實的話。
所以說，“是將少許共彼二道，作上士道引導前行，爲修上士道之支分”，這是總結。那麼，前面說的，整個的中、下士道無所缺少都是上士道的支分，這邊怎麼說少許呢？這個少許不是指的中、下士道，是指上士道裏邊少許共中、下士道相同的。那麼這兩個與一部份上士道相同的二道——下士道、中士道，作上士道的引導、前行，那麼就所以說中、下士道是修上士道的支分。因爲上士道很多了，不但是中士道、下士道，中士道、下士道僅僅是上士道一部份，所以說少許，“少許共彼二道” ，上士道裏邊有一部份跟中士道、下士道相同的，那麼這個共中士道、共下士道呢，是上士道的支分。
是故若發如前所說取心要欲，取心要之法，如《中觀心論》雲：“誰不將無堅，如蕉沫之身，由行利他緣，修須彌堅實。上士具悲故，將剎那老死，病根本之身，爲他安樂本。具正法炬時，斷八無暇暇，應以上士行，令其有果利。”
“是故若發如前所說取心要欲，取心要之法，如《中觀心論》雲：誰不將無堅，如蕉沫之身，由行利他緣，修須彌堅實。上士具悲故，將剎那老死，病根本之身，爲他安樂本。具正法炬時，斷八無暇暇，應以上士行，令其有果利”，那麼如果，假使說前面說的，“取心要”的意樂心——“欲”如果發起了，那麼怎麼樣子取心要的方法呢？這個心要的要求修行的扼要的這個意樂心生起來了，那麼怎樣子取心要的方法呢？下邊要講這個了。
這麼引一個《中觀心論》的話，“誰不將無堅”，哪一個人不想這樣子做呢，怎麼做呢？就是將“無堅”，不堅牢的跟芭蕉一樣、聚沫一樣的身體——芭蕉大家知道，剝下去沒有芯得剝，不堅實的，裏邊是空的。聚沫，水泡泡，一下子就沒有的，無常的——不堅實的、不可靠的身體，哪一個不想把它八無暇斷掉而修這個暇？斷八無暇這是一點，點下的，要修那個暇。那麼下面個暇是要修的，就要修暇滿。那麼既然大家看到這個身體不堅牢的，“由行利他緣”，那麼“修須彌堅實”，那麼我們要把這個不堅牢的身體來修利他的(上士道的)行，可以修成功跟須彌山一樣堅實的身體。哪個不想呢？這個不堅牢的東西，不可靠的，而能夠修成一個跟須彌山一樣堅實的不是很好嗎？那麼要修成同須彌山一樣堅實的，那麼靠什麼緣呢？“行利他”，以這個因緣可以修成這樣子堅實的，那麼哪個不想做呢？都想做了。那麼該怎麼做呢？
“上士具悲故”，“上士”，那些行菩薩道的人了，有悲心。“將剎那老死，病根本之身”，把這個現實的一剎那一剎那都不斷地走向老、趨向死的、同時多病的身體，就是說這個身體的根本，這是生、老、病、死的，不可離開的，那麼這樣的一個身體做利他的本，拿來做利他安樂的本。本來是要受老、死、病的這個身體，拿來做利他的安樂的根本。那麼再換過來，這是可以將來得“果利”，就是得須彌山一樣堅實的身體可以得到了。
“具正法炬時”，那就是說，圓滿地說呢，就是十圓滿的時候了，如果單是說呢，就是說佛法還在的時候。那麼在這個時候趕快地八無暇把它斷掉，修這個有暇。有暇配上圓滿，可以修上士道了。“應以上士行，令其有果利”，由上士道的方法，使它有“果利”，那麼什麼果呢？成佛。
成佛，我們學過《攝大乘論》，法、報、化叁身，都是不消滅的。法身，無生無滅的；報身，是不斷的；化身又是不斷地變化。都是沒有盡的，那就是說是須彌山一樣堅實的身體。現在的身體是老、病的根本，不堅實的，跟芭蕉、聚沫一樣的。成了佛之後，叁身，就堅實了。那麼這個是說修佛道了。
但是外道呢，經常是依文取義了，他說要修金剛不壞身，就拼命修氣功，要把這個身體煉成金剛不壞身，結果著魔走火。過去曆史上很多皇帝呢，信了道教之後，就給他煉丹了，可以是金剛不壞身了，吃了之後，馬上就死掉了。這個就是說“非道謂道”，金剛不壞身，並不是說把你現有的老、病、死根本的身改了個金剛不壞身，它是要修佛法，把這個身體空掉了，證到真正的空性，那是不壞的。你在有爲的、剎那地無常變幻的身，你要給他一個無爲的不動的身，這是不可能的。所以外道的想法呢，都是一個錯謬的，這個也達不到果，“果利”沒有的，那麼弄得不好呢，著魔走火。像我們幾個朝代，魏、唐、周，叁武滅法，他們都是信道教，過去他們信道教，煉丹，吃那些丹，沒幾天毒死了。這個自己要求金剛不壞身呢，反而促使短命，就死掉了，這是愚癡了。那麼這個就是說，要求金剛的，起“須彌堅實”身，不是從煉丹了這些非法而得到的，而依佛的如法的教修行——上士道，才能得到。
謂應念雲，我身無實，如蕉如沫，衆病巢穴，老等衆苦所出生處，應以上士所有現行度諸晝夜，令其不空而趣大乘。
“謂應念雲”，那麼引了這段文呢，那麼該怎麼呢，就是應當這樣子想，“我身無實，如蕉如沫”，我這個身體不實在的，跟芭蕉一樣中間是空的，如聚沫一樣只是臨時聚起來的，一下兒就破掉的。
“衆病巢穴”，是一切病的根源，“巢穴”就是它的老家，衆病的産生的一個地方。這個我們有一個親屬，他說得很好：“人有那麼多器官，有頭、有身、有腳。但是每一個器官都有個病。”腦有腦病；多個手，有手的病；一個腳有腳的病；肚子，肝有肝病；胃有胃病；肺有肺病；心有心髒病；血有血管病。你器官很好，但是每個都有病，這有什麼好呢？等到病一來了，這個器官要作廢了，用不到了。所以不要執著那個東西，是衆病的“巢穴”。
“老等衆苦所出生處”，一切老苦、死苦、愛別離、怨憎會，從哪裏來的？從你的身來的。你沒有這個身，就不老；你沒有這個身也就不死；你沒有這個身體，什麼怨憎會呢，哪個冤家跟你…
《廣論講記(二)(道前基礎二+下士道一)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…