..续本文上一页够知道一切法自性空。那么中士道也知道空，但是不究竟。上士道呢，一切法自性空，全部通达。
“生悲众生流”，那么空了之后，是不是说一切法自性空，能空所空，所做的事情也空？我们要度众生，所度的众生是空，能度的人也是空，用的法也是空？那就不要动了，一切都是空么，不要动好了，那么就眼睛闭了修定好了。那是不是这样子呢？这是不对的。这是执了一个性空，把缘起都抹杀了，这样的性空不是真的性空，这是断灭空，那么是错误的空。那么我们说通达自性空之后，这个悲心要生起来，缘起的悲心。缘起、性空两个是相辅相成的，有了性空，决定要缘起，有了缘起，观众生的苦就要生悲心。
“生悲众生流”，对众生的苦生起大悲心，无尽地流——这个大悲心没有完的，只要有众生，悲心是流不完的，这个我们《五字真言》都有。因为我们证了空性了，才能真正生起悲心，无缘大悲从空性里出来的。没有证得空性，悲是有限的。父母对孩子的悲，我们说是悲，他情愿牺牲自己，为孩子的利益。我们就看到很多的居士都是回向他的孩子能够考上名牌大学，能够得到理想的工作。甚至于昨天有位居士他的孩子跑掉了，他着急得很，他睡觉也不要睡了，要连夜去找去了。这是悲心，对的，但是太小一点，只对自己孩子，那么这个悲心是有限，同时方法也是不够的，因为我们没有智慧，用的方法也不一定正确。那么我们要达到这个真正的大悲心呢，一定要知道自性空，达到空性，然后这个跟智慧同时生起的悲心，才是真正的能够度一切众生的悲心。而这个悲心是没有完的，是无尽地等流下去的。
那么正因为有这个无尽的悲心等流下去，对诸众生就“无边巧便行”，方便善巧就很多了。一个是悲心，悲心出发，为了度众生的苦，想尽办法。再一个，智慧，智慧就可以想的方法都是正确的，都是有效的。所以说能够产生无边的善巧方便的那些菩萨行。这里讲的修法呢，就是“胜出离行”，就是我们殊胜的大乘的出离行，度一切众生同时出离的。
那么这个是说，上士道里边也是要包含中、下士道的内涵，就是它的支分。这是马鸣菩萨的《修世俗菩提心论》里边就证明这个话，那么宗大师就引这个话。有的人说：“尽是引人家的话干什么？”我们讲经说法不能自己创造一套，就是要引佛说的、大菩萨说的，这才是有依据的，不能自己编一套乱说，这不可以的，所以是要引经据典。
这个我们儒家也一样，儒家里边以前那些文学家，他做文章的时候，都要来个“子曰”，孔夫子怎么说的，然后你发挥，根据他的话发挥，不能自己离开“子曰”发挥一套，人家是不承认的，而且会错误的。因为在我们汉地的社会里边，对孔夫子是最尊重的，你一切话、一切事情，都要依他的话来做的、发挥的，那么就文章里边“子曰”是不断地会出现的。
是故此中非导令趣，唯以三有之乐，为所欲得下士夫道，及为自利唯脱生死，为所欲得中士夫道，是将少许共彼二道，作上士道引导前行，为修上士道之支分。
“是故此中非导令趣，唯以三有之乐，为所欲得下士夫道，及为自利唯脱生死，为所欲得中士夫道”，所以说我们的所谓下士道并不是说引导我们只是得到三有之乐，人天之乐，就是下士道。下士道是引导到上士道的基础，是上士道的支分。那么中士道呢，也不是仅仅的自己解脱生死就完了，也是说要引导到上士道的。那么这后边就说的，你如果自己不感到三恶道的苦，你说要把众生离开三恶道，这个话是不现实的。你自己不认为苦的事情，怎么要让众生离开呢？你假使不认为这个三界是苦，不想脱离三界的话，你说要发心要度一切众生脱离三界，这不现实的。那么自己感到这是苦，然后推己及人，知道人家这个苦也受不了。那么我们从悲心出发，要先把他度出这个苦难，这个才是真正的上士道。所以说一定要自己有这个经验，自己没有下士道的经验，也没有中士道的经验，就凭空来一个把众生脱离三恶道的苦，把众生脱离三界的苦，你连苦都认不到，把他们脱离干啥呢？这是不合现实的话。
所以说，“是将少许共彼二道，作上士道引导前行，为修上士道之支分”，这是总结。那么，前面说的，整个的中、下士道无所缺少都是上士道的支分，这边怎么说少许呢？这个少许不是指的中、下士道，是指上士道里边少许共中、下士道相同的。那么这两个与一部份上士道相同的二道——下士道、中士道，作上士道的引导、前行，那么就所以说中、下士道是修上士道的支分。因为上士道很多了，不但是中士道、下士道，中士道、下士道仅仅是上士道一部份，所以说少许，“少许共彼二道” ，上士道里边有一部份跟中士道、下士道相同的，那么这个共中士道、共下士道呢，是上士道的支分。
是故若发如前所说取心要欲，取心要之法，如《中观心论》云：“谁不将无坚，如蕉沫之身，由行利他缘，修须弥坚实。上士具悲故，将剎那老死，病根本之身，为他安乐本。具正法炬时，断八无暇暇，应以上士行，令其有果利。”
“是故若发如前所说取心要欲，取心要之法，如《中观心论》云：谁不将无坚，如蕉沫之身，由行利他缘，修须弥坚实。上士具悲故，将剎那老死，病根本之身，为他安乐本。具正法炬时，断八无暇暇，应以上士行，令其有果利”，那么如果，假使说前面说的，“取心要”的意乐心——“欲”如果发起了，那么怎么样子取心要的方法呢？这个心要的要求修行的扼要的这个意乐心生起来了，那么怎样子取心要的方法呢？下边要讲这个了。
这么引一个《中观心论》的话，“谁不将无坚”，哪一个人不想这样子做呢，怎么做呢？就是将“无坚”，不坚牢的跟芭蕉一样、聚沫一样的身体——芭蕉大家知道，剥下去没有芯得剥，不坚实的，里边是空的。聚沫，水泡泡，一下子就没有的，无常的——不坚实的、不可靠的身体，哪一个不想把它八无暇断掉而修这个暇？断八无暇这是一点，点下的，要修那个暇。那么下面个暇是要修的，就要修暇满。那么既然大家看到这个身体不坚牢的，“由行利他缘”，那么“修须弥坚实”，那么我们要把这个不坚牢的身体来修利他的(上士道的)行，可以修成功跟须弥山一样坚实的身体。哪个不想呢？这个不坚牢的东西，不可靠的，而能够修成一个跟须弥山一样坚实的不是很好吗？那么要修成同须弥山一样坚实的，那么靠什么缘呢？“行利他”，以这个因缘可以修成这样子坚实的，那么哪个不想做呢？都想做了。那么该怎么做呢？
“上士具悲故”，“上士”，那些行菩萨道的人了，有悲心。“将剎那老死，病根本之身”，把这个现实的一剎那一剎那都不断地走向老、趋向死的、同时多病的身体，就是说这个身体的根本，这是生、老、病、死的，不可离开的，那么这样的一个身体做利他的本，拿来做利他安乐的本。本来是要受老、死、病的这个身体，拿来做利他的安乐的根本。那么再换过来，这是可以将来得“果利”，就是得须弥山一样坚实的身体可以得到了。
“具正法炬时”，那就是说，圆满地说呢，就是十圆满的时候了，如果单是说呢，就是说佛法还在的时候。那么在这个时候赶快地八无暇把它断掉，修这个有暇。有暇配上圆满，可以修上士道了。“应以上士行，令其有果利”，由上士道的方法，使它有“果利”，那么什么果呢？成佛。
成佛，我们学过《摄大乘论》，法、报、化三身，都是不消灭的。法身，无生无灭的；报身，是不断的；化身又是不断地变化。都是没有尽的，那就是说是须弥山一样坚实的身体。现在的身体是老、病的根本，不坚实的，跟芭蕉、聚沫一样的。成了佛之后，三身，就坚实了。那么这个是说修佛道了。
但是外道呢，经常是依文取义了，他说要修金刚不坏身，就拼命修气功，要把这个身体炼成金刚不坏身，结果着魔走火。过去历史上很多皇帝呢，信了道教之后，就给他炼丹了，可以是金刚不坏身了，吃了之后，马上就死掉了。这个就是说“非道谓道”，金刚不坏身，并不是说把你现有的老、病、死根本的身改了个金刚不坏身，它是要修佛法，把这个身体空掉了，证到真正的空性，那是不坏的。你在有为的、剎那地无常变幻的身，你要给他一个无为的不动的身，这是不可能的。所以外道的想法呢，都是一个错谬的，这个也达不到果，“果利”没有的，那么弄得不好呢，着魔走火。像我们几个朝代，魏、唐、周，三武灭法，他们都是信道教，过去他们信道教，炼丹，吃那些丹，没几天毒死了。这个自己要求金刚不坏身呢，反而促使短命，就死掉了，这是愚痴了。那么这个就是说，要求金刚的，起“须弥坚实”身，不是从炼丹了这些非法而得到的，而依佛的如法的教修行——上士道，才能得到。
谓应念云，我身无实，如蕉如沫，众病巢穴，老等众苦所出生处，应以上士所有现行度诸昼夜，令其不空而趣大乘。
“谓应念云”，那么引了这段文呢，那么该怎么呢，就是应当这样子想，“我身无实，如蕉如沫”，我这个身体不实在的，跟芭蕉一样中间是空的，如聚沫一样只是临时聚起来的，一下儿就破掉的。
“众病巢穴”，是一切病的根源，“巢穴”就是它的老家，众病的产生的一个地方。这个我们有一个亲属，他说得很好：“人有那么多器官，有头、有身、有脚。但是每一个器官都有个病。”脑有脑病；多个手，有手的病；一个脚有脚的病；肚子，肝有肝病；胃有胃病；肺有肺病；心有心脏病；血有血管病。你器官很好，但是每个都有病，这有什么好呢？等到病一来了，这个器官要作废了，用不到了。所以不要执着那个东西，是众病的“巢穴”。
“老等众苦所出生处”，一切老苦、死苦、爱别离、怨憎会，从哪里来的？从你的身来的。你没有这个身，就不老；你没有这个身也就不死；你没有这个身体，什么怨憎会呢，哪个冤家跟你…
《广论讲记(二)(道前基础二+下士道一)》全文未完，请进入下页继续阅读…