..續本文上一頁>，不究竟白淨，不究竟梵行，不究竟梵行訖，爾時不離生老病死、啼哭憂戚，亦未能得脫一切苦。
阿難！我今出世，如來、無所著、等正覺、明行成爲、善逝、世間解、無上士、道法禦、天人師，號佛、衆佑，我今爲自饒益，亦饒益他，饒益多人，愍傷世間，爲天、爲人求義及饒益，求安隱快樂。我今說法得至究竟，究竟白淨，究竟梵行；究竟梵行訖，我今得離生老病死、啼哭憂戚，我今已得脫一切苦。(T1, p518b)
以上所舉出的實例，一方面明示釋尊在菩薩道的前階段，累世積極培養叁福業事，一方面暗示前五度是菩薩道所必須。另一方面又指出「爾時說法不至究竟，不究竟白淨，不究竟梵行，不究竟梵行訖，我于爾時不離生老病死、啼哭憂戚，亦未能得脫一切苦。」表示叁福業事或前五度尚不足以真正的利益衆生，菩薩道的後階段要積極圓滿般若度才能究竟利益衆生，由上述《阿含經》的衆多實例，可以看出釋尊圓滿般若度而成佛後，才完成究竟利益衆生的目標。所以，菩薩道的後階段所要補強的就是般若度，在這一線索下，促成了後來(佛滅五百年起)《般若經》的大量出現。
叁、《阿含經》的菩薩般若度
在菩薩道的前階段，釋尊累世先培養布施、淨戒、安忍、精進、靜慮等五度，如此經由長期的積聚福德資糧，播下了大悲心的種子，成爲名副其實的真實菩薩，福德資糧也日臻成熟。依據《阿含經》的資料，可以看出，釋尊爲了使智慧資糧成熟，因而在菩薩道的後階段，釋尊就積極修「空叁昧」和「多行空」，以圓滿般若度。今以下面叁例作證明。
【例1】《增一阿含經》(四○六)中，釋尊對舍利弗說：
善哉！善哉！舍利弗！乃能遊于空叁昧。所以然者，諸虛空叁昧者最爲第一！其有比丘遊虛空叁昧，計無吾我、人、壽命，亦不見有衆生；亦複不見諸行本末；已不見，亦不造行本；已無行，更不受有；已無受有，不複受苦樂之報。舍利弗當知！我昔未成佛道，坐樹王下，便作是念：此衆生類爲不克獲何法，流轉生死不得解脫？……此衆生類皆由不得叁叁昧故，流浪生死。觀察諸法已，便得空叁昧，已得空叁昧，便成阿耨多羅叁藐叁菩提。當我爾時，以得空叁昧，七日七夜觀視道樹，目未曾眴。舍利弗！以此方便，知空叁昧者，于諸叁昧最爲第一叁昧；王叁昧者，空叁昧是也！(T2, p773c)
【例2】《中阿含•小空經》(一九○)中，記述著：
爾時，尊者阿難則于晡時從燕坐起，往詣佛所，稽首佛足，卻住一面，白曰：「世尊一時遊行釋中，城名釋都邑，我于爾時從世尊聞說如是義：『阿難！我多行空。』彼世尊所說，我善知、善受，爲善持耶？」 爾時，世尊答曰：「阿難！彼我所說，汝實善知、善受、善持。所以者何？我從爾時及至于今，多行空也。……(a)阿難！若過去諸如來、無所著、等正覺，彼一切行此真實、空、不顛倒，謂漏盡、無漏、無爲、心解脫。(b)阿難！若當來諸如來、無所著、等正覺，彼一切行此真實、空、不顛倒，謂漏盡、無漏、無爲、心解脫。(c)阿難！若今現在我如來、無所著、等正覺，我亦行此真實、空、不顛倒，謂漏盡、無漏、無爲、心解脫。(T1, p737c)
【例3】《中阿含•大空經》(一九一)中，釋尊對阿難說：
阿難！若比丘欲多行空者，彼比丘當持內心住止令一定。彼持 心住止令一定已，當念內空。……若彼彼心于彼彼定，禦複禦，習複習，軟複軟，善快柔和，攝樂遠離已，(1a)當以內空成就遊，彼內空成就遊已，心不移動，趣向于近，得清澄住，解于內空。(1b)阿難！如是比丘觀時，則知內空成就遊，心不移動，趣向于近，得清澄住，解于內空者，是謂正知。(2a)阿難！比丘當以外空成就遊，彼外空成就遊已，心不移動，趣向于近，得清澄住，解于外空。(2b)阿難！如是比丘觀時，則知外空成就遊，心不移動，趣向于近，得清澄住，解于外空者，是謂正知。(3a)阿難！比丘當以內外空成就遊，彼內外空成就遊已，心不移動，趣向于近，得清澄住，解于內外空。(3b)阿難！如是比丘觀時，則知內外空成就遊，心不移動，趣向于近，得清澄住，解于內外空者，是謂正知。(T1, p738c)
在這《阿含經》的叁個實例中，釋尊分別指出自己往昔修習空叁昧，「得空叁昧，便成阿耨多羅叁藐叁菩提」；過去、未來和現在的成佛者都是「多行空」，並說明如何觀察(1)內空、(2)外空、(3)內外空，其主旨便是培養般若度。
四、印度《般若經》的出現
佛滅二二六年後，印度阿育王開始推行仁政，各地所刻的石柱敕文，只有提到《阿含經》，《般若經》尚未出現，也未提及其他任何大乘經典，此期整個傳往錫蘭的佛法也只提到五阿含而已。佛滅四五百年，印度本土開始重視成佛之菩薩道，承襲上述《阿含經》的看法，一方面知道前五度之不究竟，一方面特別強調般若度在菩薩道上的重要地位，因而出現大量的《般若經》，例如，《大般若波羅蜜多經》卷557(第五分)記述著：
爾時，佛告天帝釋言：「如是！如是！如汝所說。諸佛所得一切智智皆依般若波羅蜜多而得成辦。」爾時，慶喜便白佛言：「如來何緣不贊布施乃至靜慮波羅蜜多，唯贊般若波羅蜜多？」佛告慶喜：「由此般若波羅蜜多能與前五波羅蜜多爲尊爲導，故我偏贊。複次，慶喜！于意雲何？若不回向一切智智而修布施乃至般若，此可名爲真修布施乃至般若波羅蜜多不？」慶喜對曰：「不也，世尊！」佛告慶喜：「于意雲何？若離般若波羅蜜多，爲能真回向一切智智不？」慶喜對曰：「不也，世尊！」佛告慶喜：「由此因緣，我說般若波羅蜜多能與前五波羅蜜多爲尊爲導，故我偏贊。」(T7, p875c)
此處《般若經》指出其目標是要成佛(獲得一切智智)，並指出般若度是前五度的指引者，強調菩薩道中「甚深見」的重要地位。另一方面，《般若經》更將《阿含經》甚深見的(1)內空、(2)外空、(3)內外空，擴大範圍至十八空或二十空：例如，《大般若波羅蜜多經》卷408(第二分)記述著：
爾時，具壽舍利子問具壽善現言：「雲何菩薩摩诃薩入正性離生？」善現對曰：「舍利子！若菩薩摩诃薩修行般若波羅蜜多時，不見內空，不依內空而觀外空；不見外空，不依外空而觀內空，不依外空而觀內外空；不見內外空，不依內外空而觀外空，不依內外空而觀空空；不見空空，不依空空而觀內外空，不依空空而觀大空；不見大空，不依大空而觀空空，不依大空而觀勝義空；不見勝義空，不依勝義空而觀大空，不依勝義空而觀有爲空；不見有爲空，不依有爲空而觀勝義空，不依有爲空而觀無爲空；不見無爲空，不依無爲空而觀有爲空，不依無爲空而觀畢竟空；不見畢竟空，不依畢竟空而觀無爲空，不依畢竟空而觀無際空；不見無際空，不依無際空而觀畢竟空，不依無際空而觀散無散空；不見散無散空，不依散無散空而觀無際空，不依散無散空而觀本性空；不見本性空，不依本性空而觀散無散空，不依本性空而觀自共相空；不見自共相空，不依自共相空而觀本性空，不依自共相空而觀一切法空；不見一切法空，不依一切法空而觀自共相空，不依一切法空而觀不可得空；不見不可得空，不依不可得空而觀一切法空，不依不可得空而觀無性空；不見無性空，不依無性空而觀不可得空，不依無性空而觀自性空；不見自性空，不依自性空而觀無性空，不依自性空而觀無性自性空；不見無性自性空，不依無性自性空而觀自性空。舍利子！是菩薩摩诃薩修行般若波羅蜜多時，作如是觀，名入菩薩正性離生。」(T7, p44b)
此處指出菩薩修行般若波羅蜜多，入正性離生時，現觀了十八空：(1)內空、(2)外空、(3)內外空、(4)空空、(5)大空、(6)勝義空、(7)有爲空、(8)無爲空、(9)畢竟空、(10)無際空、(11)散無散空、(12)本性空、(13)自共相空、(14)一切法空、(15)不可得空、(16)無性空、(17)自性空、(18)無性自性空，可以看出《般若經》對空性的徹底深入。
至于《般若經》于何處開始傳播于印度？阿育王時期(約佛滅218-255年)所刻的石柱敕文，只提及阿含相關的經典，未記載有《般若經》或任何大乘經典的流傳。依《般若經》本身的說法，《般若經》先興盛于印度南方，而後是北方、東北方，例如，《大般若波羅蜜多經》卷560(第五分)記述著：
佛告舍利子言：「…舍利子！如是般若波羅蜜多甚深經典，佛涅槃後，流至南方，漸當興盛，後從南方流至北方，漸當興盛。非佛所得法、毗奈耶無上正法有滅沒相，如來所得法、毗奈耶無上正法即是般若波羅蜜多甚深經典。如是經典，住菩薩乘善男子等，書寫、受持、讀誦、修習、思惟、演說、恭敬供養，一切如來應正等覺常以佛眼觀見護念，稱揚贊歎，令無憂苦。」時舍利子便白佛言：「如是般若波羅蜜多甚深經典，後時後分于東北方廣行流布。」爾時，佛告舍利子言：「如是！如是！舍利子！後時後分彼東北方住菩薩乘善男子等，…」(T7, p890a)
五、結語：印度前後期菩薩道的開展
佛滅當年結集的《阿含經》所顯示的菩薩道，有前後二階段，前階段以叁福業事或布施、淨戒、安忍、精進、靜慮等五度的「廣大行」爲核心，用以累積福德資糧，培養大悲心，播下佛種，這五度是菩薩道所必須，但尚不足以成佛，後階段以般若度的「甚深見」爲核心，用以積聚智慧資糧，最後圓滿福慧二資糧而究竟成佛。佛滅五百年起，針對般若度的空義和強調菩薩的「多行空」，《般若經》便從印度南方開始盛行，到了龍樹菩薩時期(150-250AD)，般若的「甚深見」便于印度大爲弘揚，廣破異論，暢談空性。到了無著菩薩(310-390AD)出世，他所傳出的《菩薩地》就回歸到菩薩道的「廣大行」，少談空性，注重前五度(特別是布施與菩薩戒)的具體實踐。到了印度佛教後期(750-1200AD)，解釋《般若經》的《現觀莊嚴論》也順此脈絡，詳述菩薩道的廣大行和現觀的次第，而風行一時。
《《阿含經》的菩薩道──兼論《般若經》的出現》全文閱讀結束。