論因明的整體研究方法
——兼答沈劍英先生诘難
鄭偉宏
一、問題的提起
我從事因明研究主要借助于叁種研究方法：因明與邏輯比較研究方法，整體研究方法，曆史主義方法。另外我也非常注重學習、借鑒他人運用梵、漢、藏對勘研究方法所取得的豐碩成果。
我曾對因明與邏輯比較研究方法作過專門的論述[1]，並且在此前的一系列論著中，對因明研究中大量存在的用錯誤的邏輯知識與錯誤的因明知識作比較的情況提出了批評意見。我批評的是不是邏輯常識錯誤，對每一個不抱偏見的邏輯工作者來說，不難鑒別。我發現，一個錯誤觀點的提出往往同時違背了上述叁種方法。因此，我自己在研究中是經常把這叁種方法結合在一起使用的。本文針對因明研究中不講究體系內部一致性，不重視整體研究，甚至不承認邏輯體系的傾向提出批評意見，以引起廣大邏輯工作者的關注。
整體論是用系統的、整體的觀點考察有機界的理論。我這裏借用整體論的名稱來指稱用系統的、整體的觀點來考察學術思想的研究方法。大家知道，任何事物都存在著整體與部分兩個方面，整體與部分是對立的統一。整體指若幹對象(或單個客體的若幹成分)按照一定的結構形式構成的有機統一體。部分指相對于這種整體來說的個別對象。因明作爲一門學問，包括邏輯、認識論和辯論術叁部分內容。陳那因明和法稱因明體系是由各自的基本概念和基本理論組織起來的。對于有比較嚴密體系的陳那因明和法稱因明來說，運用整體研究方法尤有必要。整體研究方法要求我們，不僅要把握對象的組成要素，還要把握諸要素間的結構和結合方法，進而把握由不同的組織結構所構建起來的不同的整體特性。反過來，又用整體的知識來幫助進一步認識其部分。[2]
作爲一個邏輯學家，其代表作必須自成體系，必須有一個邏輯體系，這應當是毫無疑義的題中應有之義。可是有的論著卻不承認陳那有“陳那體系”，不講體系內部的一致性，不懂得整體由相互聯系的各個部分構成，孤立地解釋基本概念和基本理論，不能圓滿無缺地回答體系內相關的所有問題。捉襟見肘，處處“短路”；有的論著人爲割裂整體，找到陳那代表作《因明正理門論》的所謂“矛盾”；還有一種見解是，不從陳那因的初始概念和九句因、因叁相出發，卻認爲“因明體系本來具有演繹推理功能”；更有甚者，把佛教邏輯的叁個不同邏輯體系混爲一談，整個印度邏輯史幾乎從頭至尾都成了演繹邏輯史。
因此，從方法論角度辨一辨陳那、法稱因明的異同，很有必要。
二、整部佛教邏輯史與叁個部分的關系
先來考察一下整部印度佛教邏輯史與它的叁個曆史發展階段的關系。一部印度佛教邏輯史其論證形式經曆了從類比到演繹的發展過程。多數人都承認，古因明和古正理是類比推理。印度有演繹邏輯，是由陳那因明打下基礎(離演繹還有一步之差。新正理派受到陳那叁支作法的影響，才在五分作法的喻支上增設普遍命題)，而由法稱因明率先得以完成。正理是印度正統的邏輯思想，然而，正理派有演繹邏輯是晚于佛教因明。從這個意義上來說，印度佛教邏輯從類比到演繹的發展過程就是印度邏輯史的縮影。印度邏輯史上第一個達到亞裏士多德叁段論水平的演繹邏輯體系應是法稱因明。法稱因明代表了當時印度佛教邏輯甚至是印度邏輯的最高成就。
用曆史主義觀點看整部印度佛教因明史，古因明、陳那因明和法稱因明叁個階段每階段各有不同特點。具體表現在關于因的規則不同，論證的形式不同，在邏輯體系上有很大的差別，甚至根本的差別。
古正理和古因明五分作法是類比推理，這是比較普遍的看法。類比的五分論證式與它的因叁相規則相聯系。古正理和古因明的因叁相是以體爲相，是從個別到個別的類比。例如，用“所作性故”因來證“聲是無常”宗，此因符合叁個條件，第一它是聲的法，第二在同品瓶上有，第叁在異品空上無。用瓶有所作和無常，空有常性無所作，推證聲有所作亦無常，其可靠性程度很低。敵方說，瓶是所作，亦可燒、可見，聲違是所作，豈不是亦應可燒、可見？
陳那因後二相則不同，它是規定因與同品類的相屬不離關系和異品與因的相離關系。第二相是同品定有性，第叁相是異品遍無性，這後二相保證了除宗以外的因與同品(宗之謂項相同性質的對象)的普遍聯系。在論證形式的喻支上多了同、異喻體，大大提高了結論的可靠程度。但是，建立在九句因、因叁相規則上的叁支作法離演繹還有一步之差。這是因爲爲了避免循環論證，規則中規定，同、異品必須除宗有法(除去聲)。
蘇聯科學院院士舍爾巴茨基的《佛教邏輯》就曾錯誤地認爲印度邏輯史從古正理、古因明到陳那因明，再到法稱因明就是一部一成不變的演繹邏輯史。舍爾巴茨基的觀點于史無據，我已有另文作過詳細的討論[3]。舍爾巴茨基用法稱的因叁相完全代替陳那的因叁相。
近代的印度學專家威提布薩那在《印度邏輯史》中用法稱的叁類正因即自性因、果性因和不可得因來诠釋陳那《集量論》的因叁相，把再傳弟子的創新思想加到老師名下是一個明顯的失誤。[4]威提布薩那在《印度邏輯史》的序言中申明，他是按照藏傳因明的典籍來研究陳那因明的，因此他不能利用漢傳因明的成果，對陳那在《因明正理門論》中創建的新的因叁相規則缺乏了解。
著名的藏傳因明專家法尊法師對法稱因叁相的解釋是正確的，但是他認爲陳那因叁相與法稱因叁相相同，則是誤解。這種觀點拔高了陳那因明。他還將陳那九句因簡化爲四句，用來解讀法稱的正因、似因，也屬于不正確的解讀。因爲九句因也好，簡化爲四句也好，只適用于陳那因明，而不適用于法稱因明。如果允許的話，則降低了法稱因明的演繹水平，而與陳那因明無異。
將九句因作四句概括最早見于玄奘弟子文軌的《莊嚴疏》。可以肯定的是，法尊法師將九句因作四句概括源于文軌之疏。[5]楊化群先生在法尊法師誤讀的基礎上走得更遠，他幹脆把四句因歸屬于法稱。[6]于是，被法稱抛掉了的不共不定似因“所聞性故”，又被二師收回來了。值得注意的是，法尊法師和楊化群先生的誤解對當代漢、藏因明學者的影響還是比較大的。
比較一下漢傳因明研究者虞愚、周文英、沈劍英諸位先生對陳那因明邏輯性質的研究，可以發現，大同小異，都基本照搬了舍爾巴茨基、威提布薩那的觀點，那就是基本上用法稱因明的邏輯思想來解釋陳那因明。周文英先生晚年就承認“在評述“論式結構”和“因叁相”時有失誤之處”，“這些說法當然不是我的自作主張，而是抄襲前人的，但不正確”。[7]這位大學者實事求是的治學品格令人敬佩。陳大齊先生對陳那因明的研究博大精深，可是在對陳那因明的邏輯體系作總評時卻拔高其爲演繹論證，沒有處理好整體與部分關系，這是很遺憾的。
叁、同、異品除宗與陳那因明
整體由相互聯系的各個部分構成，結構的聯系表征著結構的整體。不同結構的聯系表征著不同結構的整體具有不同的性質。揭示事物各要素是深入了解整體的基礎，整體的特性與功能歸根到底來自部分之間的相互關系。[8]由于陳那因明與法稱因明有不同的初始概念，因而導致因的規則不同，並進而導致論證形式的不同。
如果說陳那對古因明的改造是以創建九句因從而改革因叁相作爲基礎，那麼法稱改造陳那叁支作法使論證式變成演繹論證，也是以改造因叁相作爲基礎的。但是，兩種改造，有一點不同。同、異品是陳那、法稱因明的初始概念。前者以同、異品除宗有法以基礎結構整個體系，後者卻不考慮除宗有法。牽牛要牽牛鼻子。抓住這一點差別，兩個因明體系的邏輯體系異同問題便迎刃而解。
陳那建立因後二相的思路與法稱是不同的。兩個體系的第一相完全相同，這是因爲要論證一個論題，所提出的論據必須與論題的主項發生聯系。一個因在滿足第一相(凡S是M)的前提下，在什麼情況下因(M)與同品P才有相屬不離關系，異品非P因(M)有相離關系呢？這有兩種思考方式。一是從因出發看它與同、異品關系，二是從同、異品出發看它們與因的外延關系。從邏輯上說，就是以什麼爲命題主項。
陳那采用第二種思考方式，即反過來從同、異品出發，以同、異品爲主項，以因爲謂項來組織九句因命題。陳那創建的九句因的每一句都是這樣。要問同、異品與因有什麼樣的外延關系，首先要回答同、異品包不包括宗有法(論題的主項)。例如，在“聲是無常”宗中，“聲音”是“無常”的同品呢，還是“無常”的異品，這正是立、敵雙方爭論的對象。在立論之初，爲避免循環論證，雙方都得在同、異品中除宗有法。陳那在《因明正理門論》關于共比量的總綱中就是這樣規定的。對于他那時代的論辯實踐來說，這是題中應有之義。只要有邏輯常識的人都應知道，只要承認這兩個概念是初始概念，則整個因明體系都得打上它們的鉻印。換句話說，與之有關的所有的命題和論證形式都具有它們的特征。
結構的聯系表征著結構的整體，對陳那因明體系來說，九句因中的每一句和因後二相中的同、異品都必須除宗有法。于是出現第五句因，例如，“聲常，所聞性故”，除聲音外，沒有任何同、異品有“所聞性”因，同無且異無，稱爲不共不定因。其過失在于只不滿足第二相，又說明第二相獨立于第叁相，後二相不等值。第二相的主項既是同品，第二相只要求至少一個同品有因，因此，第二相的命題形式是“除S以外，有P是M”。這又說明舉得出正確的同喻依是滿足第二相的標志，是同喻體主項存在的標.志。
本來第一相規定了宗有法是因同品，因同品可不除宗有法，但是由于同喻依必須既是因同品，又是宗同品，宗同品除宗…
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