论因明的整体研究方法
——兼答沈剑英先生诘难
郑伟宏
一、问题的提起
我从事因明研究主要借助于三种研究方法：因明与逻辑比较研究方法，整体研究方法，历史主义方法。另外我也非常注重学习、借鉴他人运用梵、汉、藏对勘研究方法所取得的丰硕成果。
我曾对因明与逻辑比较研究方法作过专门的论述[1]，并且在此前的一系列论著中，对因明研究中大量存在的用错误的逻辑知识与错误的因明知识作比较的情况提出了批评意见。我批评的是不是逻辑常识错误，对每一个不抱偏见的逻辑工作者来说，不难鉴别。我发现，一个错误观点的提出往往同时违背了上述三种方法。因此，我自己在研究中是经常把这三种方法结合在一起使用的。本文针对因明研究中不讲究体系内部一致性，不重视整体研究，甚至不承认逻辑体系的倾向提出批评意见，以引起广大逻辑工作者的关注。
整体论是用系统的、整体的观点考察有机界的理论。我这里借用整体论的名称来指称用系统的、整体的观点来考察学术思想的研究方法。大家知道，任何事物都存在着整体与部分两个方面，整体与部分是对立的统一。整体指若干对象(或单个客体的若干成分)按照一定的结构形式构成的有机统一体。部分指相对于这种整体来说的个别对象。因明作为一门学问，包括逻辑、认识论和辩论术三部分内容。陈那因明和法称因明体系是由各自的基本概念和基本理论组织起来的。对于有比较严密体系的陈那因明和法称因明来说，运用整体研究方法尤有必要。整体研究方法要求我们，不仅要把握对象的组成要素，还要把握诸要素间的结构和结合方法，进而把握由不同的组织结构所构建起来的不同的整体特性。反过来，又用整体的知识来帮助进一步认识其部分。[2]
作为一个逻辑学家，其代表作必须自成体系，必须有一个逻辑体系，这应当是毫无疑义的题中应有之义。可是有的论著却不承认陈那有“陈那体系”，不讲体系内部的一致性，不懂得整体由相互联系的各个部分构成，孤立地解释基本概念和基本理论，不能圆满无缺地回答体系内相关的所有问题。捉襟见肘，处处“短路”；有的论著人为割裂整体，找到陈那代表作《因明正理门论》的所谓“矛盾”；还有一种见解是，不从陈那因的初始概念和九句因、因三相出发，却认为“因明体系本来具有演绎推理功能”；更有甚者，把佛教逻辑的三个不同逻辑体系混为一谈，整个印度逻辑史几乎从头至尾都成了演绎逻辑史。
因此，从方法论角度辨一辨陈那、法称因明的异同，很有必要。
二、整部佛教逻辑史与三个部分的关系
先来考察一下整部印度佛教逻辑史与它的三个历史发展阶段的关系。一部印度佛教逻辑史其论证形式经历了从类比到演绎的发展过程。多数人都承认，古因明和古正理是类比推理。印度有演绎逻辑，是由陈那因明打下基础(离演绎还有一步之差。新正理派受到陈那三支作法的影响，才在五分作法的喻支上增设普遍命题)，而由法称因明率先得以完成。正理是印度正统的逻辑思想，然而，正理派有演绎逻辑是晚于佛教因明。从这个意义上来说，印度佛教逻辑从类比到演绎的发展过程就是印度逻辑史的缩影。印度逻辑史上第一个达到亚里士多德三段论水平的演绎逻辑体系应是法称因明。法称因明代表了当时印度佛教逻辑甚至是印度逻辑的最高成就。
用历史主义观点看整部印度佛教因明史，古因明、陈那因明和法称因明三个阶段每阶段各有不同特点。具体表现在关于因的规则不同，论证的形式不同，在逻辑体系上有很大的差别，甚至根本的差别。
古正理和古因明五分作法是类比推理，这是比较普遍的看法。类比的五分论证式与它的因三相规则相联系。古正理和古因明的因三相是以体为相，是从个别到个别的类比。例如，用“所作性故”因来证“声是无常”宗，此因符合三个条件，第一它是声的法，第二在同品瓶上有，第三在异品空上无。用瓶有所作和无常，空有常性无所作，推证声有所作亦无常，其可靠性程度很低。敌方说，瓶是所作，亦可烧、可见，声违是所作，岂不是亦应可烧、可见？
陈那因后二相则不同，它是规定因与同品类的相属不离关系和异品与因的相离关系。第二相是同品定有性，第三相是异品遍无性，这后二相保证了除宗以外的因与同品(宗之谓项相同性质的对象)的普遍联系。在论证形式的喻支上多了同、异喻体，大大提高了结论的可靠程度。但是，建立在九句因、因三相规则上的三支作法离演绎还有一步之差。这是因为为了避免循环论证，规则中规定，同、异品必须除宗有法(除去声)。
苏联科学院院士舍尔巴茨基的《佛教逻辑》就曾错误地认为印度逻辑史从古正理、古因明到陈那因明，再到法称因明就是一部一成不变的演绎逻辑史。舍尔巴茨基的观点于史无据，我已有另文作过详细的讨论[3]。舍尔巴茨基用法称的因三相完全代替陈那的因三相。
近代的印度学专家威提布萨那在《印度逻辑史》中用法称的三类正因即自性因、果性因和不可得因来诠释陈那《集量论》的因三相，把再传弟子的创新思想加到老师名下是一个明显的失误。[4]威提布萨那在《印度逻辑史》的序言中申明，他是按照藏传因明的典籍来研究陈那因明的，因此他不能利用汉传因明的成果，对陈那在《因明正理门论》中创建的新的因三相规则缺乏了解。
著名的藏传因明专家法尊法师对法称因三相的解释是正确的，但是他认为陈那因三相与法称因三相相同，则是误解。这种观点拔高了陈那因明。他还将陈那九句因简化为四句，用来解读法称的正因、似因，也属于不正确的解读。因为九句因也好，简化为四句也好，只适用于陈那因明，而不适用于法称因明。如果允许的话，则降低了法称因明的演绎水平，而与陈那因明无异。
将九句因作四句概括最早见于玄奘弟子文轨的《庄严疏》。可以肯定的是，法尊法师将九句因作四句概括源于文轨之疏。[5]杨化群先生在法尊法师误读的基础上走得更远，他干脆把四句因归属于法称。[6]于是，被法称抛掉了的不共不定似因“所闻性故”，又被二师收回来了。值得注意的是，法尊法师和杨化群先生的误解对当代汉、藏因明学者的影响还是比较大的。
比较一下汉传因明研究者虞愚、周文英、沈剑英诸位先生对陈那因明逻辑性质的研究，可以发现，大同小异，都基本照搬了舍尔巴茨基、威提布萨那的观点，那就是基本上用法称因明的逻辑思想来解释陈那因明。周文英先生晚年就承认“在评述“论式结构”和“因三相”时有失误之处”，“这些说法当然不是我的自作主张，而是抄袭前人的，但不正确”。[7]这位大学者实事求是的治学品格令人敬佩。陈大齐先生对陈那因明的研究博大精深，可是在对陈那因明的逻辑体系作总评时却拔高其为演绎论证，没有处理好整体与部分关系，这是很遗憾的。
三、同、异品除宗与陈那因明
整体由相互联系的各个部分构成，结构的联系表征着结构的整体。不同结构的联系表征着不同结构的整体具有不同的性质。揭示事物各要素是深入了解整体的基础，整体的特性与功能归根到底来自部分之间的相互关系。[8]由于陈那因明与法称因明有不同的初始概念，因而导致因的规则不同，并进而导致论证形式的不同。
如果说陈那对古因明的改造是以创建九句因从而改革因三相作为基础，那么法称改造陈那三支作法使论证式变成演绎论证，也是以改造因三相作为基础的。但是，两种改造，有一点不同。同、异品是陈那、法称因明的初始概念。前者以同、异品除宗有法以基础结构整个体系，后者却不考虑除宗有法。牵牛要牵牛鼻子。抓住这一点差别，两个因明体系的逻辑体系异同问题便迎刃而解。
陈那建立因后二相的思路与法称是不同的。两个体系的第一相完全相同，这是因为要论证一个论题，所提出的论据必须与论题的主项发生联系。一个因在满足第一相(凡S是M)的前提下，在什么情况下因(M)与同品P才有相属不离关系，异品非P因(M)有相离关系呢？这有两种思考方式。一是从因出发看它与同、异品关系，二是从同、异品出发看它们与因的外延关系。从逻辑上说，就是以什么为命题主项。
陈那采用第二种思考方式，即反过来从同、异品出发，以同、异品为主项，以因为谓项来组织九句因命题。陈那创建的九句因的每一句都是这样。要问同、异品与因有什么样的外延关系，首先要回答同、异品包不包括宗有法(论题的主项)。例如，在“声是无常”宗中，“声音”是“无常”的同品呢，还是“无常”的异品，这正是立、敌双方争论的对象。在立论之初，为避免循环论证，双方都得在同、异品中除宗有法。陈那在《因明正理门论》关于共比量的总纲中就是这样规定的。对于他那时代的论辩实践来说，这是题中应有之义。只要有逻辑常识的人都应知道，只要承认这两个概念是初始概念，则整个因明体系都得打上它们的铬印。换句话说，与之有关的所有的命题和论证形式都具有它们的特征。
结构的联系表征着结构的整体，对陈那因明体系来说，九句因中的每一句和因后二相中的同、异品都必须除宗有法。于是出现第五句因，例如，“声常，所闻性故”，除声音外，没有任何同、异品有“所闻性”因，同无且异无，称为不共不定因。其过失在于只不满足第二相，又说明第二相独立于第三相，后二相不等值。第二相的主项既是同品，第二相只要求至少一个同品有因，因此，第二相的命题形式是“除S以外，有P是M”。这又说明举得出正确的同喻依是满足第二相的标志，是同喻体主项存在的标.志。
本来第一相规定了宗有法是因同品，因同品可不除宗有法，但是由于同喻依必须既是因同品，又是宗同品，宗同品除宗…
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