..續本文上一頁，故大手印。
② 明空無執：見第45頁注⑤。
③ 大印盒：是修空性與大樂二無分別，如盒函蓋相合，從而現證光明的教授。這與達布噶舉派所傳的“大手印”同一旨趣。
④ 俱生和合：“俱生”指一切相對事物如有與無，染與淨，空與樂等都是同時一齊生起的。“和合”就是使對應的雙方結合爲一，即達到矛盾統一。
⑤ 五俱：1．應當先修菩提心；2．應當觀自身爲本尊；3．應當對上師修敬信或謂修上師爲本尊；6．應修分別正見；5．應以發願回向作印持。
⑥ 唯一白法：白法，梵語名阿邊陀藥，是一種能治百病的萬應靈丹。這用來比喻樂空雙運的大印，它能息一切生死苦惱。
⑦ 他空：即他空見。主要說勝義谛不空，空的唯是勝義谛中其它的世俗性。因爲世俗谛是假有不實的，是自空，非勝義谛自體可空。可是，勝義谛若不空，則勝義谛成爲有自性了，這與中觀所說一切諸法皆無自性，皆是性空，就發生了矛盾。
⑧ 香塘薩巴：香塘是寺名。他系巴曹四弟子之一，建香塘寺，廣傳《中觀》。著有《四百論疏》、《中論疏寶鬘論疏》等。
文殊菩薩，主要多做了見地方面的請問。文殊菩薩詳細地向大師講說了應成與自續的差別、如以俱生和遍計的二種我執，如何所取的我、因之所破的細量粗量、通達正見的量(標准)和建立應成派規之世俗的道理等。後來，大師遵照文殊菩薩的教誨，前往避世住修，勤修了積淨之後，于寂靜處拉頂安住時，又視上師與文殊菩薩無二無別，猛勵祈禱並在詳細觀察見要中，一夜夢見了龍樹菩薩、聖天、佛護、月稱和清辨論師等正在就見要進行談論，其中佛護論師手持一部梵文的<中論)來爲大師加持。
翌日便得到一部《根本智論佛陀波黎多釋》，隨即閱讀，故對中觀應成派的究竟見要與粗細所破界限的掌握方法等徹底生起了非同以前的定解，執相的一切對境悉皆自滅，無余拔除了疑真實義理爲他邊的一切增益，如實親見了真實義，故而著作了甚深妙道中觀的論典《根本智論釋•正理海》、《入中論釋•密意極明》和廣略《辨了不了義經•善說藏論》等。
這個聖師徒的無上意趣、解脫的唯一根本、一切正見的極頂、吉祥應成派的離邊正見——中觀妙道，猶如地下的寶藏，昔往于此雪域之境誰都不能使其顯現，是此一切智•宗喀巴大師仰仗怙主文殊菩薩之恩德，以數百經教和正理，做了極其詳明的解釋，授爲全體有緣欲脫者的公共財富，這就是較他宗派尤爲殊勝的日沃噶丹派的無上別法。
所以，《入行論》中講道：“未觸假立事，不執其無實。”如此所講，首先識別決定所破之要是極爲重要的。然而，在此藏地，過去一些學習浩瀚的經論，欲求甚深中觀正見的智者不了解所破之要，是以觀察生等于真實性中有無的正理來破除從色到遍智的一切。若對如是所承認的某一者也以正理來觀察的話，能經得起觀察的塵許亦無。若破除有無等所有四邊①的話，便主張沒有不攝于彼中的法，因而所破就太泛，所以墮入了斷邊。又有一部
① 四邊：谛實實有爲常邊、名言亦無爲斷邊、谛實實有名言亦無二者俱有爲有邊、谛實實無名言當有二者俱無爲無邊。即有邊、無邊、亦有亦無邊和非有非無邊四種。
分人主張所破應當是一種具足因緣、不從他生、自性不異轉、建立也不需要觀待于他等叁種差別者，因此所破就太狹，所以墮入了常邊等。即由于懂得以粗細所破之門，區分差別的道理者還未出現，所以，班旦達瓦講道：“雖然對自續派做了徹底批判和講了應成自續二派有優劣。
但是，能區分差別的根本要害，在宗喀巴大師未仰仗文殊菩薩的恩德，明確做出解釋期間，他人誰都不了解。”所以，在區分所破的粗細界限差別，首先辨認所破上，應成自續派二者的規中，總的都不承認谛實有，主張一切法皆爲無實，二派是相同的，故稱做中觀派。自續派主張一切法雖然無實，但爲自體有、自相有和自性有。應成派則主張非谛實有、非自體有、非自相有和非自性有，但承認一切法皆爲僅由分別假設、僅由名詞安立和僅以名假立。
比如瓶，它雖然實無，但根據堪能假立分的聚合，就能將假立的假有法那個真實無诤的緣起所作能作的唯名者安立爲瓶。所以，這個所謂“僅由名詞安立和僅以名假立。”的“僅”字就能斷除實有。對于如是安立所破實有或實執的規理，自續派除了自體有、自性有和自相有等以外，則將其余的谛實有和勝義有，主張爲真正的所破。《善說藏》中講道：“此論師的有關典籍中，講得不甚清楚。
而論師益希甯布的二谛法類與《中觀莊嚴論》及其自釋等中亦未真正明示。”《密意極明》中講道：“自續派之其他可信賴的典籍中未能清楚辯認所破。而《中觀光明論》中所說的那個世俗中有的道理之。反面的有，則了知爲勝義或實有。”如此所講，由那種將勝義中無自性，增益爲勝義中有或由錯亂所起的實執而直接展示的似勝義中有——諸現見事，即經中所講的世俗中有的道理之反面的有，則承認爲因的所破的實量。此時的所見，則是尋伺而不是根識①。《密意極明》中講道：“因爲《中觀二谛釋》中所講的“真實所破不于根識顯現。”在這裏亦同。”若爾，此宗規將由內心爲諸事物所安立的自
① 根識：依存于有形諸根之識，如五門識。
相承認爲名言，而將不觀待于由內心安立的實質有主張爲因之所破的實量的話，那麼所謂不由內心安立的外境，是怎樣的呢
這就像當幻術師將石子木棍變爲馬牛時，對于幻術師，那個變幻物除了僅由被藥咒影響了的內心而安立爲馬牛外，不觀待于那個如此之心的石子和木棍非由自身實相顯現爲馬牛，而由被藥咒影響了的內心所安立的石子和木棍亦有一種由其本身也能顯現爲馬牛的實相。
又對于被藥咒影響了眼的觀衆，那個現成的馬牛則不顯現爲由內心所安立的實相，而是將那個能現馬牛之物執爲原來就有一個標准的馬牛存在于自位一樣，諸凡人是將那種諸事物不觀待于由內心安立而由外境本身實相有者稱做實有。如是執者，就是實執俱生的執法。
《密意極明》中講道：“非于心顯現或非由內心安立，而于外境實相本有者就是谛實有、勝義有和真實有。執爲彼者就是俱生的實執。”如此所講，那種非由在未受損害心①前顯現來安立，而從外境自身上不共的實相本已有者，就是此宗規之空性的所破外境，並主張那個所破由離一異因①就能破除，而由未受損害心所安立的法唯由本身實相就已存在，不承認它亦爲正理所能破除。
因此，自續派的宗規雖然承認諸事物皆由內心所安立，但不承認凡由內心所安立的一切皆于名言中有，所以，必須是一種由正量而使被未受損害心所安立能壞滅者。總之，諸中觀大乘師的自著中都說：“由于自續派承認諸事物爲自相有的言詞未表達清楚，所以使藏地許多先輩賢哲說法超群者迷惑不解，說什麼“應成自續二派對于名言中有自相，無有承認與否的差別，因此也無見地優劣之分。””對此，至尊法王，宗喀巴大師根據《般若燈論》和《入中論自釋》，明確揭示了自續派承認自相有，而應成派不承認它的關鍵，將應成自續二派有見地優劣之理引申爲佛所喜歡的教理之最勝光
① 未受損害心：指沒有受到任何影響的正常心理，就是不顛倒錯亂的正確認識。
② 離一異：非一非異。抉擇諸法實性，一異皆不存在之理。
明。此宗規安立粗細無我的道理也承認補特伽羅常一自在空①爲粗分補特伽羅無我，補特伽羅獨立實有空爲細分補特伽羅無我。
若按照瑜伽行中觀派②，則將色和取色③之量——他物實空承許爲粗分法無我和將一切法實有空承許爲細分法無我。
應成派之宗規，如《入中論》中所講：“此無我，爲了衆生解脫之故，以區分法與補特伽羅而講了二類。”即是將在依處蘊等之上破除所破實有承許爲細分法無我和將在依處補特伽羅之上破除所破實有承許爲細分補特伽羅無我。所以，依處法與補特伽羅任何一者都不僅僅是分別假立，外境自身有才是真正的所破。又那個成爲我執俱生感受的外境之我，是此虛擬④時的所破，所以是無。
如是即如《密意極明》中所講：“那種執爲非僅由前面所說的名詞而安立的有，是執爲谛實和勝義中真實有以及自體有、自相有和自性有的俱生，而從彼所取的耽著境則是虛擬的實量。”又講道：“如是諸法(事物)之自性——有境不觀待于他名言的分別，即將那個非由彼安立的自性稱做所破的我。”
若爾，非僅由分別假立或非依賴分別心而安立的實相有，若是此宗規之要破的我，那麼所謂的依賴分別心而安立的那個分別，是指什麼呢
依賴彼而安立的情形是怎樣的呢
這同自續派主張沒有不是由內心安立的實相有何差別？此中關于依賴分別心而安立的情形，在《優婆離請問經》中講
“悅意諸花開，
金室生輝美，
此中無作者，
① 常一自在空：古印度一教派所說，不滅故常，無方分故一，獨立存在故是自在。
② 瑜伽行中觀派：佛教中觀自續派的一個派系名。
③ 取色：即視物、看東西。視覺接觸外境，以辨別物體形象。亦譯眼識取色。
④ 虛擬：就所論事物的兩面，假定一面作爲定論。
皆由分別立，
分別心擇世。”
《六十正理論》中講道：
“因佛將世間，
說爲無明過，
故謂此世間，
是疑何不理。”
《四百頌》中講道：
“若無分別心，
貪等既非有，
真義與尋思，
智者有誰取。”
以及如其注釋所講：“唯從有分別才有，無有分別有唯無。此等無疑猶如于盤繩所假設的蛇，肯定自相不實。”所謂分別，就是這種從無始以來就再再串習說這是色，這是受等而假立爲色等的隨已所欲的俱生心。由此內心而安立的情…
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