..續本文上一頁四邊無生的四宗，對邪品做了駁斥，但對正品卻未列舉成立。

　　此後，清辯論師對佛護論師講說駁斥之理指出了過失，並將根本理由安立爲自續和將差別也以自續之門做了成立。此後，吉祥月大士不將清辯論師對佛護所指出的諸過失加于佛護，其情形是覺賢在觀察義理，講說正理時提出了承認自續的論式有過失後，廣開了應成的大車風規。

　　爾時承許自續宗的論師有覺賢、祥隱、智藏、靜命、蓮花戒、解脫軍和獅子賢等甚多，但若歸類，就總歸爲經部行中觀派和瑜伽行中觀派兩類。清辯論師說：“龍樹的論典中有就對力承認外境唯于名言中有的粗分外中觀派和承認除唯名言中有識而外，無外境的細分內中觀派兩類。”

　　前者經部行中觀派就是粗分外中觀派；其範例是清辯等。他們應允以正量來成立自己的主張空性和無生後，爲了以正量成立此二者，就列舉了叁相即由事勢所成的能立論式和承認了唯名言中有外境，並使此等的立論亦與經部相符。醜後者瑜伽行中觀派就是細分內中觀派，其範例是靜命等。他們安立自續宗的情形雖與前者無別，但是承認唯名言中有一種識，不承認外境，並使其立論亦與瑜伽行唯識派相符。

　　(醜) 略述此派的立論。總之，中觀師所知之諸法歸總爲二谛。所知是總體，二谛是門類。此中自續派理的世俗于有錯亂的心識前有，事相如瓶。勝義非于無錯亂的觀察中有，事相如瓶實無。真實就是于各個錯與不錯的心境中不謬不誤的事境。任何法皆無自性，即自性實空，是唯真實的性相。任何法經不起正理觀察，即能破除，是世俗谛的性相；經得起正理觀察，即不能破除，是勝義谛的性相。

　　對于如是二谛，總的有承認唯性相的反體亦無各別，是不同的名稱，亦不可诠說爲體性不同和此事與余事，是唯破除了是一的各別和體同面異者。經中說，此規理中承認後者的爲多。若區分世俗，自續派是以顯現又有功用和顯現而無功用來建立所謂正世俗和倒世俗的。此複，具有隨順顯現而有功用、由因而生、無分別和現爲與自類隨順等四性相的色等之法者是正世俗。永不起功用如髮縷和月亮重影等是倒世俗，即是以各自能起作用和不能起作用來細分的。

　　在彼等所知之上，能成立破除了真實感受的非有限製[57]之無遮的勝義中又除了唯正破生等而外，未脫離無生戲論的是差別勝義，生與無生等的一切戲論永息的是究竟勝義。分成兩種無差別的勝義，這是《二谛論》中所講的。又說，此等的大多數論師不承認阿賴耶而主張識歸總爲六聚。也有某些瑜伽行中觀師承認阿賴耶等八聚。道達究竟的果——身與智的顯現，自續派主張爲如幻。

　　醜、講說中觀應成派的立論。

　　此中分叁：(子)略說吉祥月的主張；(醜)宜說原論中的中觀解說之情；(寅)歸攝宗論的義理。

　　(子)略說吉祥月的主張。大聖龍樹大士的論典由佛護作了解釋。闡明此解釋的宗旨者吉祥月稱的道理，對于斷絕有相戲論來講，特別優異而殊勝，是中觀應成派的範例。由于既未列舉能立的論式叁相即由事勢成立的自續派，又爲了破除對方的邪分別，故就對方而承認了無生和空性等，而且除了只有對實事師指出其相違的應成而外，全無自宗所立，所以是無承許。

　　因此，自宗中雖然未以無遮和非遮[58]二者來進行破立，但就對方則以世界共許的現量、比量、比喻量[59]和對方承許的比量、诠說相違的應成、理由相同的推比、能立與所立等同的四不成立，即四量和四因而進行破立。應成派主張將此四種正理亦結合到破除四邊生的每一項上，而且這又是諸正理的核心，故當略講。首先，數論師承認自生。所謂由自而生的意思，就是主張說：諸事物唯因中有者才生，無者則不生，就像芝麻，由于原來就有麻油的緣故，所以不生一樣。

　　破除此說的有四項正理：第一，是說有法諸事物，生應是無意義的，因爲在因位時已成故。這是指出相違的應成。第二，是說若說此周遍不定[60]，生應是無阻，因爲雖已成就亦當生故。這是理由相同的推比。第叁，若說彼二者不相同，因爲泥團分位時的瓶能生，而明顯的瓶則不生，所以，彼二者有明顯與不明顯的差別故。這種所謂泥團分位時有不明顯之瓶的說法，即是說與根本所立等同，這就是能立與所立相同的不成立。

　　所以說，有法內外諸事物不從自生，因爲已有。這就是對方稱許的比量。第四，我方對于諸實事師承認從他生，是說種子和苗芽二者應是自性非余；因爲苗芽從種子而生。這是指出相違的應成。又說，若是周遍不定，那麼，應成火亦生厚暗，因爲自性雖是別的，但也能生。這是理由等同的推比。若說，此中存在有無生的能力的差別。則說，此與根本所立等同。

　　這是能力與所立等同的不成立。因此就說，苗芽不從種子生，因爲種子和苗芽二者自性是余。這是對方稱許的比量。離系外道派承認從自他二者生，說什麼彼陶器，從泥的本體而生是自生，從陶匠、畫線和水等而生是他生。破除此的正理，就是由那些破除從每一自他而生的正理來破除，因爲《入行論》中講了“何故從二生亦非正理？以是落于已說的彼等過上之故。”順世派承認此世界無因而生。

　　他們說，紅日高升、河水下流、豆子形圓、荊棘尖堅和孔雀翎毛光彩燦爛等一切，誰也未造作，是從自體而生。對此破除，是說有法世界應成于現量所取中無，因爲無因。這是指出相違。若說彼不周遍，便說，虛空的青蓮花亦應成于現量所取中有，因爲雖然無因亦有所取。這是理由等同的推比。若說，此二者存在有無本體的差別。則說，此與根本所立等同。這是能立與所立等同的不成立。

　　因此說有法此世界不從無因生，因爲是偶爾生。這是對方承許的比量。即以此四種正理破除無因而生。又此規理承認錯覺周遍于理解名言者的心中，即如《菩提心釋》中所講：“于夢醒分位時，作用無差別。”夢中的馬牛與真馬牛或畫出的母牛和真母牛等于錯亂心前作用相同，于正理前不起作用相同。世界世俗和瑜伽世俗二者之事雖有正錯，但此非自宗，由于自宗瑜伽世俗無正錯，所以，許爲近似。

　　雖能安立二谛，但是，世俗的體相于有錯亂的心前是假現，勝義的體相顯現于無錯亂的心前，即由假見所得的事境是前者的性相。總的無明，特別是實執，尤其是異生相續的無明，就是其事相。由正見所得的事境就是後者的性相。現證了成爲無明的對立者的無實智，就是其事相，

　　即如《入行論》中所講：

　　“諸事真實見爲假，

　　便執得事爲二性，

　　真實眼界皆真性，

　　許假見爲世俗谛。”

　　此外，《入行論》中所講的

　　“凡由翳力妄分別，

　　髮縷等之倒體相，

　　淨眼何處見本體，

　　當知即彼真如此。”

　　的意思是說，由無明的勢力現爲種種緣起者是世俗谛的性相，彼現分不爲聖智視爲任何的那種境界，就是勝義谛的性相。比如于有翳障者所現的髮縷是世俗喻，無翳障的眼不將此見爲任何，就是勝義喻。

　　(醜)宣說原論中的中觀解說之情。若要講說如來一切*輪的心要、甚深空性之語、無顛倒的事、所有中觀理論的原本——諸聖者師徒之規理，經中說了“是結合不思擇不觀察的分際、以智慧少許觀察的分際和以遠離言诠而徹底觀察的分際等叁個階段而講說，並易于修習。”中期*輪，特別是龍樹師徒的論典中所講的基——蘊界處、道——行與方便、果——身與功業等是于不思擇不觀察前所共許，是按照世界世俗的一切名言而結合的。此複，大多爲世界所共許或是堪爲共許之理的世界世俗和根本與後得位[61]的情景等也有一些是按照瑜伽世俗的。

　　由破除所破二我而安立的無生空性和勝義谛的諸法類，是于少許觀察的智慧前所建立的。如《般若波羅密多經》中的一般直敘和如經中所講的有無、常無常和空不空等何處亦無，且不堪爲任何所取，以及如《中觀根本智論》中也多講的

　　“謂空亦不說，

　　不空亦不說，

　　不言二非二，

　　诠爲假立義。”

　　中的第一第叁偈句等，是結合了徹底觀察的分際而講說的，所以，彼此毫不成爲相違。

　　《入中論》中所講的

　　“于此本無性，

　　無所破所立，

　　涅槃不涅槃，

　　無生中無別，

　　亦非唯無生，

　　以生無實故。”

　　是最極觀察的分際，即是中觀應成派的究竟主張。

　　需要結合此叁個分際的理由，經中也講了“是因爲依次以不思擇不觀察的取舍首破非福[62]後，善趣道能達究竟；以少許觀察的實修中破二我見後，解脫能達究竟；以徹底觀察的實修後破一切見的戲論後，一切智道能達究竟故。”

　　(寅)歸攝宗論的義理。歸攝中觀的所宣義，就是歸攝一切如是中觀宗規的全部所宣，即由于不謗損世俗如何顯現，所以脫離斷邊和由于勝義的實理脫離了一切戲論，所以脫離常邊，這就是基位中觀二谛雙運。由于不以智慧將任何法執爲相，所以脫離常邊和由于以慧心爲利他而廣積資糧，所以脫離斷邊，這就是道位中觀二資雙運。

　　由于證得了一切戲論相悉皆永息的法身，所以脫離常邊和由于以二色身乃至輪回未盡都在成辦所化叁種姓之利，所以脫離斷邊，這就是果位二身雙運。中觀論典中所宣說的一切義理全部包括在此叁項之中。

　　注釋：

　　[1] 叁種姓：叁種不同器根：聲聞種姓、獨覺種姓、大乘種姓。

　　[2] 羅睺羅：釋迦牟尼在俗時之子。釋迦成道歸鄉時，羅睺羅隨其出家作沙彌，爲佛教有沙彌之始，後成爲釋迦牟尼十大弟子之一。佛教說小乘之根本說一切有部爲其首創。

　　[3] 五事：說一切有部承認能包括一切所知界的五部事物。即：色法、心法、心所法、不相應法和無爲法。

　　[4] 法救：印度佛教小乘分別說部一阿阇黎名。

　　[5] 世友：毗婆沙師。印度犍陀說一切有部僧人。

　　[6] 妙音：說一切有部之論師。

　　[7] 有爲法：因緣和合所生諸法，無常法。

　　[8] 五蘊：色蘊，指組成身體的物質；受蘊，指隨感官生起的苦、樂、憂、喜等感情；想蘊；指想象作用；行蘊…

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