我成生滅者。”
即破除了彼我和蘊是一。
若許我爲生滅者，便被憶宿生不應理、作業失壞和未作會遇等的諸多不同正理所破除。又破除我與蘊是各異，亦在該論中講道：
“若我異諸蘊，
蘊相應全無。”
又講道：
“我離所取蘊，
異者不應理，
若異無所取，
應見然不見。”
, 又如《入行論》中所講：
除蘊不執故。”
由如是破除人我之余，
亦是間接地破除了彼之眼耳等這些的我所有。
《中觀根本智論》中講道：
“若我自非有，
何能有我所。”
又講道：
“因無作者便無業，
無我故亦無我所，
故由見我我所空，
彼瑜伽師得解脫。”
特別在《入中論》中所講的
“七相所無如說有，
此有觀行師未得，
此于真實亦速入，
此中如是許彼有。”
就是以抉擇人無我的主要正理七相，即大乘正理等無邊的經教和道理抉擇了人無我。總結心中常修這種以如是諸多經教與道理來抉擇人無我之義的方法，就是主張說，如《修次初篇》中所講的“補特伽羅者離蘊界處另外不得。補特伽羅者亦非蘊等之性相，以彼諸蘊等是無常和衆多之體相故，以補特伽羅者被他人假立爲是常一的性相故。
堪能诠說爲即此與余者的補特伽羅，不堪爲實有，因爲無實有的余相。因是之故，是這樣的：當觀察這個所謂世間我與我所唯是誤謬。”而修習後，當使其成爲我的對治。第二項，抉擇法無我。抉擇法無我的主要正理，就是斷除四句生的正理和金剛屑的論式。《中觀根本智論》中所講的
“非自非從他，
非俱非無因，
諸事任于何，
其生絕非有。”
是總破了四句生。
此論中所講的
“若因果是一，
能所生當一。”
是破除了我生。此論中所講的
“若因果性異，
因非因應同。”
是由此正理破除了他生。
《入中論》中所講的
“諸法非從自他俱，
無因而生故離性。”
是由此正理破除了俱生和無因生；
又《中觀根本智論》中所講的：
“若從因緣生，
性應成所作，
若性是所作，
雲何應道理。”
是破除說，蘊等一切法雖觀待于因緣，但是，不堪成爲自性。
若加思擇觀察，一切能所取悉皆無實，因爲若有，隨于一異皆當有，但是，彼二者隨一亦無。
如吉祥法稱所講：
“若人觀察事，
真實中無彼，
爲因彼等中，
無一異自性。”
關于非一，《菩提心釋》中講道：
“色塵非識生，
彼者超諸根，
由集彼若生，
聚合亦不許，
以方分區別，
塵亦見差別，
凡以分支尋，
彼如塵應理。”
關于非異，
該《釋》中講道：
“于一外境相，
不同識隨轉，
諸凡合意色，
異轉爲余余，
于一婦女體，
謂味所欲妻，
貪財者如狗，
分別是叁種。”
如此所講，是承許諸事物非如顯現而有。
那麼，能所二取顯現爲種種，
這是如何顯現的？
如《楞伽經》中所講：
“習氣所亂心，
遍見爲外境，
唯心非有境，
外境是倒見。”
唯是由不淨習氣使倒識顯現爲外境。
而不待唯顯現而後始有者，是如幻的景物。
《叁摩地王經》中講道：
“如諸幻師變化色，
馬象以及車種種，
如所顯現悉皆無，
當知一切法如是。”
即是說，應當將種種所現證成爲心，將彼心相亦證成爲幻事，將此亦抉擇爲無生，而對法無我理生起定解。概述心中再再修習此道理的方法，即如《修次初篇》中所講：“法無我亦當如是修習，即所謂法者，簡言之就是蘊界，十二處和十八界。此中任何蘊、處和有色界等它們于勝義中除了心相，另外無有，因爲彼等雖是諸極微塵，若審慎思擇少許自性，皆無自性且無所取。
因是之故，由于從無始以來就貪著非真實的色等，所以如夢中所夢的色等叁相。諸凡夫是由于色等所致，心性便顯現爲如有間缺的外境，而于勝義中則當觀察此中色等除了心相，另外無有。”即是主張應當使此再再修習成爲執實的對治。以修習如是兩種無我來生起正見的方法即破除現時二我，就是爲了回遮把顯現爲能所二取的事耽著爲自相而破除。
而在勝義中若對能所二取之事生起執空與執無，
那也不合理，
即如《中觀根本智論》中所講：
“諸佛說空性，
爲出一切見，
若複見于空，
說彼不可治。”
和如覺沃傑[2]所講：
“方便當修習，
自在本體慧，
由彼速得覺，
非獨修無我。”
等甚多。因此，既然能所二取的一切法唯顯現爲緣起，
所以不是純空或全無。
而若分析觀察，既然無各自的本性或自性，故非實有。這在《中觀根本智論》中講道：
“說有是常執，
言無是斷見，
故對有無二，
智者不應依。”
《二谛自釋》中講道：
“因是之故彼非空，
非是不空非有無，
非是不生非是生，
此等皆爲佛所說。”
就像這種修習諸士夫的心進入種種行[3]，由于無有相執或指望處等住心之處，所以畏懼後便喜愛相執等之處，于是就執有無和空不空等等，由此，世人便成失壞。
這如《寶鬘論》中所講：
“畏懼無住法，
士夫遍喜處，
執爲有無故，
不智成失壞。”
那麼，一切能所二取的法雖于任何實有和無實有等中亦無，但可否說成見到一種唯心的自證自明？答：此亦除了在由緣所生的一些心境上出現而外，實際非有。
這如《楞伽經》中所講：
“外事非有無，
心亦全無取，
遍斷一切見，
此即無生性。”
又如《入行論》中所講：
“何時事無事，
心前皆不住，
爾時無他相，
故無緣寂靜。”
等。此外，《寶積經》中所講的“迦葉，心者若尋覓，不能得。
凡不得，彼即不可得。凡不可得，彼亦非過去、亦非未來、亦非現在所得。”這種將一切法決定爲心和能通達心亦爲遠離一切辨認的如虛空之法爾的方法，顯然較大多數觀空或修習由心造作的空性的方法最爲殊勝。
是應當生發出與《經莊嚴論》中所講的：
“離心無他心自證，
次悟心亦爲唯無，
智者由知無彼二，
安住非有法界中。”
相一致的正見。
(乙)略述修習見的方法。
此中分五：
1．辨認正見；
2。于定中修彼的方法；
3．于後得位現起的方法；
4．觀修與住修的差別；
5、修見中如何進行止觀。
1．辨認正見。如上所述，以心不論修習爲實有、無實有、俱和非俱等任何一種也都成爲常斷等的邊執，而且縱然修習了由心唯假設成的空性、無生和不可得等那也是由心所造作的，所以不是正見。那麼，是怎樣的呢？是說，不論以經典所說的正理來觀察分析也罷，還是以教授所講的所緣來斷除增益和毀謗也罷，實際上，能取所取就是將一切法唯決定爲自己的心相，而且這個自心的勝義情形也本來無任何的自性、不雜染性和相、遠離生滅住叁者、超越觀察的心境，是如虛空。
但是，初業者唯將一種以如幻的細微念知而當作的差別，從無余體驗上了知並抉擇爲所知境，這就是正見。
《集經》中講道：
“不分別爲無生、生和俱，
此是最勝波羅密多行。”
《般若頌》中講道：
“遠離言說思議即慧度。”
無匹覺沃講道：
“甚深離戲真實性，
一切光明無爲法，
無生無滅本來淨，
自性寂靜之法界，
本無邊際與中央，
慧眼遠離妄分別，
無沈掉翳詳觀察。”
如此等衆多所講，即是說，正見者就是如此。
2．于定中修彼的方法。總的就是于觀察中心不外骛而修。此複，除了如上所說的于那種觀察狀態中唯不散失的正知正念外，其他的所緣和一切作意之心皆當斷除，以無造壞、增減、尋思而全不修的方法，安侄于自然狀態。《虛空喻叁摩地王經》中講道：
“以師語甘露，
知心如虛空，
于其境不散，
此名叁摩地。”
《八千頌》中講道：“彼修般若波密多者，是不修任何法。彼修般若波羅密多者，是修虛空。”
又講道：“唯此虛空無分別，
即是般若波羅密多無分別性。”
以及怙主慈尊、大聖龍樹和《虛空大寶經》等講道：
“此中所破無所有，
所作安立少許無，
于真實性觀真實，
若見真實得解脫。”
覺沃傑講道：
“法界離戲論，
立識亦離戲。”
等。此外，與這些說法相同的諸大德的講說還有許多，但這裏僅錄此許。我想以此所簡略解說的如是于觀察中心不散亂而等引的方法，是能大致反映出這個道統宗規的心不外骛、遠離作意和住于不造作自然狀態的根據和一心專注分的規則的。
3、于後得位現起的方法。當出定後于別處一切後得的現分現起時，以先前修習根本如虛空的正念精華或力來憶持後，將一切現分在實際上全無本色中，按照所有的現象而明見，就是那個所說的後得如幻。
《集經》中講道：
“凡知五蘊皆同幻，
余幻余蘊不認爲，
遠離諸想修永寂，
此是最勝慧度行。”等。
如此所講，就是在出了觀察狀態中的根本定的後得位中如是顯現如幻的現象的。
複次，所謂如幻之義，是說，凡于類智所現的一切現分皆不谛實，是如幻化。由心專門以爲是的，稱做心所造作的幻化。這是自以爲如幻後而執爲彼的，所以，有的時候雖有必要這樣進行，但這不是修習如幻的真正意義。
那麼，是怎樣的呢？就像魔術師所變的馬象等，雖然本無馬象的本色或本體，但是，對于現爲無爭論的馬象，魔術的觀衆和魔術師雙方都從現象上見爲等同，然而卻存在著有無將現象的馬象耽著爲自相的差別一樣，在補特伽羅和法上，諸凡人是耽著爲如所顯現的，而諸瑜伽師則是從內心了知一切所現爲除是現分而外，無有事物的本性或本體。
所以就像高明的魔術師顯現幻化的情景一樣，瑜伽師是在了知勝義中一切法皆無自性中唯將世俗現分不滅的顯現，說成如幻之義的。即如《叁摩地王經》中所講：
“如諸幻師變諸色，
馬象以及車種種，
如所顯現悉皆無，
當知一切法如是。”
只要串入了瑜伽，那不從法爾狀態動搖的根本定是和如幻的後得二者也就混合，因此，一切便起爲法爾的變化，並由遠離二執而能獲得雙運的證悟。
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