第叁十九課

　　頂禮本師釋迦牟尼佛！

　　頂禮文殊智慧勇士！

　　頂禮傳承大恩上師！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

　　爲度化一切衆生，請大家發無上殊勝的菩提心！

　　下面，我們學習《量理寶藏論》第七品——觀相違。相違，如果用世間的名詞來代替，就是矛盾。如人與人之間的矛盾，國家與國家之間的矛盾，或者事物與事物之間的矛盾。所謂相違就是矛盾的意思。

　　我們學習這一品以後，當然能了解有關相違的方方面面的道理。同時就像我們前面講相屬品時一樣，一定會深深地了解，一切萬法在本質上、在事物的自相上根本不會有相違，所謂相違，只不過是人們的一種執著而已，這一點因明當中抉擇得非常深。所以我們學習因明，應該對萬法唯心的道理有進一步、更深刻的認識，這是我們學習的一個目的。

　　還有，我們通過對這一品的了解，應該知道一切萬法在本質上是沒有矛盾的，但人們常常錯誤執著。了解這一道理後，從而對本師釋迦牟尼佛的正理，生起真實無僞的信心。因此我們學習因明的人，逐漸逐漸會對佛、對法、對聖教生起不共的信心。有了信心以後，你的見解也會越來越穩固。雖然我講得不太好，但是所講的內容應該說是非常的殊勝，這樣逐漸逐漸學習以後，我想我們在座的這些人以及這次聽受因明的人，相續當中一定會生起正見。這種正見，跟我們世間一般的、依靠自己的愚者的信心所得到的正見，完全是不相同的。這就像《定解寶燈論》所講的那樣，這是自己反反複複觀察以後引生出來的定解，這種定解不容易被摧毀，不容易退失。

　　這次學習因明，前六品已經學完了，對有些人來講，不知道你們自己現在有沒有什麼感覺，所謂聞思，有時候也並不是馬上就見到成效，不一定立竿見影，但是對你的相續應該會有一些幫助。

　　你到一定的時候也許會了解：噢！原來我沒有學習因明的時候，對佛的真理並不是特別的正信，但現在我的這種正信永遠也是不可能動搖的，如果有了這樣的作用，這就是我們學習因明的宗旨所在。因此，大家在聞思的過程中，對我們本師釋迦牟尼佛的真理，一定會産生正見、定解。

　　己二(觀察相違)分二：一、相違之總法相；二、事相之詳細分類。

　　庚一、相違之總法相：

何法能害于某法，此即彼者之違品。

　　這個頌詞的意思是說，什麼叫做相違。當然相違也跟前面的相屬一樣，應該在遣余識面前安立，如果沒有在遣余識面前安立，那麼相違也是不存在的。就像我剛才所講的那樣，事物的本質上不存在相屬，也不存在相違，在本質上二者都不存在。

　　在我們的遣余意識上安立，不管是什麼樣的法，如果一個法對另一個法有違害或傷害，或者說對另一個法的産生、發展以及相續不斷存在等有一定的違害，那麼這就是它的違品，違品和非違品兩者是互相違害的法。

　　我們前面學相屬的時候已經講了，任何一個法，它如果不舍棄另一個法，這就是相屬的法相。這裏也同樣，任何一個法，如果它妨害另一個法，這就是所謂相違，相違總的法相大家一定要搞清楚。我們在世間當中，比如說火和水、光明和黑暗等等，這些應該說直接有一些違品，互相有害的，一個東西存在的時候，另一個東西根本不可能與它同體或者以接近的方式來存在，這就叫做相違。

　　庚二(事相之詳細分類)分二：一、總說；二、別說。

　　辛一、總說：

違品有實不並存，無實互絕之相違，

觀待對境之差異，而承許有此二種。

　　他這裏，所有相違可以包括在不並存相違和互絕相違之中，有些論典還加上一個“正量相違”，實際上正量相違也可以包括在這兩種相違當中。從總的方面來講，違品有實法實際上是不並存相違。意思就是說：這兩個事物是存在的，比如火和水，火的微塵和水的微塵兩個都存在，這兩者都是有實法，這兩個有實法互相不會並存，不可能在同一個地方存在，這叫做不並存相違。或者說光明和黑暗、無我的智慧和增益、對治和所斷等，這些的違品全部是有實法，有實法的兩個物體不可能同時存在。以總體的一些比喻來說明，比如說人與人之間有矛盾，那麼一個人來的時候，另一個人就不想坐了，他馬上就走了，這叫做不並存相違。這個人在這個部門發心，我就不願意在這裏，我可不可以改行，我可不可以到另一個地方去？因爲他們之間不並存，如果一起共存，就覺得不舒服。我們有時候也可以看得出來，有些人之間稍微有一些矛盾，本來他坐在這裏，當與他有矛盾的人來了以後，他非要離得遠遠的，坐在那邊去，永遠不會跟他坐在一起，這就是不並存相違。因爲它的違品是有實法，這叫做不並存相違。

　　什麼叫做互絕相違呢？互絕相違的違品是無實法，比如柱子和非柱子，柱子是存在的，是實有的東西，它的違品是非柱。在這裏，非柱子是指柱子不存在的無實法部分。這一點，麥彭仁波切和薩迦班智達的觀點是相同的。

　　因明前派的有些論師，還有因明後派中格魯派的一些論師，他們的因明論典中有這樣的觀點，凡是他體的東西就是互絕相違，比如柱子和瓶子、黃色和白色、牦牛和綿羊等，這些他體的東西都是互絕相違。原因是什麼呢？有些論師在不同的論典中是這樣說的，比如柱子和瓶子爲什麼是互絕相違呢？因爲柱子並不是瓶子，從瓶子的角度來講是非柱子，既然柱子與非柱子是互絕相違，那麼瓶子不是柱子的緣故，它們之間應該是互絕相違。所謂互絕，是此就根本不是彼，也可以說一個本體完全斷絕了另一個本體。對方的觀點是這樣認爲的。

　　從一個角度來看，他們說的也是對的。的的確確黃色不是白色，從白色的角度來講，黃色是非白；牦牛並不是綿羊，從牦牛的角度來講，綿羊可以稱爲非牛。這樣以後，我們的互絕相違也可以在他體的法中成立。因此，以前因明後派的一些論師，在他們的因類學中經常有，凡是他體的東西都是互絕相違。當然，我們去年講中觀的時候也作過一些分析，實際上這是不太合理的。不合理的原因是這樣的，因爲我們這裏的因明是說，它的違品是無實法，如果柱子互絕相違的違品是無實法，那麼瓶子也成了無實法，但按照因明七論的觀點來講，這是不適合的。

　　那麼我們自宗是怎麼樣解釋呢？所謂非瓶實際上是指斷開瓶子的無實法，也就是說無遮的部分，這個無遮的部分跟瓶子互絕相違；並不是說，凡是非瓶的所有其他有實法全部包括在這個違品當中。因此，這裏的觀點我們應該這樣來理解；如果沒有這樣理解，那麼凡是他體的反體和他體的實體，全部都成了互絕相違。這樣一來，因和果也成了互絕相違，因爲種子的反體並不是果，所以種子和果實就成了互絕相違。這兩個相違的話，那麼它們就不可能有近取因的關系。那麼第一刹那間的心和第二刹那間的心，從本體的角度來講是不是一體呢？應該承認：一個是因，一個是果，因和果完全是他體的。他體如果是互絕相違，那麼第一刹那間青稞的種子和第二刹那間青稞的果，這兩者都應該成了互絕相違。如果是相違，果和種子就沒有相屬(彼生相屬)的關系，而且反而有一種相違的概念，那在世間這也是不可能産生的。所以果和種子千萬不能說相違，如果相違，那絕對不是相屬。但是人們都共同承認，因果之間的關系是相屬，誰也不會承認它們相違。從這些角度來講，對方也不好解釋。

　　因此薩迦班智達在下面解釋，凡是他體的東西不一定是相違，有些有相違，有些有相屬，有些既不是相屬也不是相違，這些現象也是有的。世間也是這樣，凡是他體的東西全部是矛盾的，這也不合理。比如說有幾個人，我跟這個人的關系很好，我們之間有關系；我跟這個人關系不好，有矛盾；我跟那個人也沒有什麼好的關系，也沒有什麼不好的矛盾，只不過我們素不相識而已，也有這種情況。因此從世間名言的說法來講，既不是相違，也不是相屬，這種情況在世間應該是存在的。所以，我們應該根據薩迦派和甯瑪派的自宗觀點來安立，他體不一定是互絕相違，如果是互絕相違，就有很多問題解釋不清楚。我們大家應該這樣來理解。

　　如果沒有這樣理解，我們以前講的時候也說過，比如說釋迦牟尼佛是宣說法語者，他也是遍知，從遍知和說法兩個不同反體來講，應該是他體。如果是他體，那這是否相違呢？法稱論師在因明中已經說了，佛陀既能說法也是遍知並不相違，說得非常清楚。如果我們說凡是他體的東西全部都是相違，那麼佛陀說法的反體跟遍知的反體，完全是截然不同的兩個本體，這也明顯成了相違。這樣一來，完全違背了法稱論師自宗的承許。可能我們誰也不敢說，法稱論師的觀點自相矛盾，誰也不會這樣說的。因此，這種說法是不成立的。

　　這裏觀待對境，一個是它的違品是有實法，一個是無實法。觀待不同對境，我們這裏的相違分成兩種，一個是互絕相違，另一個是不並存相違。這個道理大家應該搞清楚。

　　辛二(別說)分二：一、不並存相違；二、互絕相違。

　　壬一(不並存相違)分四：一、法相；二、相違存在之境；叁、滅除所害之時；四、確定相違之量。

　　癸一(法相)分二：一、破他宗；二、立自宗。

　　子一、破他宗：

　　別的有些如鄂譯師等論師，他們安立的法相不太合理。

許不並存能所害，若經分析非應理。

　　有些論師認爲，存在于兩個有實法的能害所害的關系，就叫做不並存相違的法相。意思就是說，存在的兩個法，實際上成了能害所害的關系，這就叫做不並存相違的法相，他們是這樣安立的。

　　如果我們不作詳細觀察…

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