..續本文上一頁，這樣的法根本找不到。所以，不需要觀待任何因。柱子、瓶子、森林等任何一法，第二刹那的時候，它不觀待任何因，它的本體、自相會滅盡的。這是第一個原因。
第二個原因，“滅法無實無需因，”如果你們說，這樣的滅法是無實法，那無實法不需要其他的因。我們前面已經進行過觀察。無實法呢，其他的任何因不可能對它起作用，因爲它就像石女的兒子和兔角一樣。這樣的無實滅法本來沒有本體的緣故，因此不需要其他的因。它自己的本體從來沒有産生過，那依靠什麼樣的東西來進行摧毀呢？石女的兒子從來沒有來過這個世界，那有沒有恐怖分子來炸它呢？沒有的。美國再厲害，也找不到本·拉登；本·拉登再厲害，也找不到石女的兒子。
“是故不需他滅因。”所以，根本不需要用其他的滅因。不管從有實法的角度也好，無實法的角度也好，這樣的滅法不需要其他的滅因，這一點很重要。通過因明的學習，大家都應該知道：任何一個法，它産生的這個刹那之後，應該會滅盡的。
在滅法方面，我們學習中觀的時候，也有一些不同的說法。如宗喀巴大師，他在《善解密意疏》當中講了八大難題，其中承認滅法爲有實法，有這麼一個觀點。這個問題以前也分析過。其實，宗喀巴大師的觀點的依據，在月稱論師的《明句論》當中也是有的，說是：滅法是依靠因而産生的，依靠滅法也産生它的果，等等，有很明確的說法。這裏面的“滅”呢，實際上很多論師，包括我們上師法王如意寶爲主的上師都說，這種滅法指的是緣起性。人死了以後，人的靈魂繼續結生于後世，所謂滅法，實際上是指原來的相續轉移到另一個相續的過程，這叫做滅法産生。那種滅法像我們現在這裏，以有實法和無實法結合起來觀察，就不一定合理。因爲這是指緣起的過程，緣起的過程人們用語言來表示，就叫做滅法。當然，宗喀巴大師的觀點，在麥彭仁波切的相關教言當中，也作了一些分析。在這個問題上，大家應該這樣理解。
但在《量理寶藏論自釋》當中，對滅法是這樣講的：所謂滅法，大家不能認爲，它是實有的一種存在。只不過是，任何一個事物前面的刹那當下不存在，它原來的自相本體當下已經毀滅，這個過程稱之爲滅法而已。實際上，所謂的滅法，除了我們的名詞以外，真正的自相實體在外境當中是找不到的。這是薩迦班智達在《量理寶藏論自釋》當中，引用《釋量論》的教證而進行說明的。
所以，大家以後在分析“滅法”的時候，要把心裏面的概念和外境區分開來。在外境當中，不管任何一個東西，第一刹那間它産生的時候，它的本體在第一刹那間馬上已經滅完了。不管中觀也好，因明也好，詳細觀察的時候，這是一定能推出來的。如果不滅，比如說一個事物，它就安住幾個刹那，或者世間人們所講那樣，我從一歲到一百歲之間是活著的。如果中間一直沒有變化，那就變成永遠常恒了。所以，中間一段時間一點也沒有運動，這是不可能的。這一點不說我們佛教，世間的物理學和有些哲學當中，也承認：世間萬事萬物沒有一個是靜止的，全部是運動的。只不過對運動的看法，在不同的學說當中，不一定完全相同。總而言之，我們一定要知道：一切萬法是無常的，這種無常以我們的概念來了知，是刹那刹那都在變。
那有些人想，我們爲什麼看不到呢？當然，這是被我們凡夫人的迷亂習氣，和迷亂分別念所遮蔽的緣故。因此，不僅是事物刹那刹那的真相，還有許許多多事物的真理，我們現在都沒辦法現量見到，這一點也沒有什麼非常奇怪的。有些人認爲：“既然前世後世存在，那我爲什麼想不起來？爲什麼我現在不知道、看不見？”其實，這是一個非常粗大的概念，如果你稍微學過一點因明，就會了知：不要說人的前世後世，包括柱子的刹那刹那變化，或者種子和苗芽之間的關系，接觸也不行，不接觸也不行，許許多多深奧的問題，我們眼睛看也看不見的，心裏想也想不出來。比如我們眼睛看不見的很多微塵，通過現在各種儀器擴大的時候，就像須彌山那樣，特別大的東西也可以出現。而特別大的東西，通過其他儀器，也變成微塵一樣，這也是事實。所以，我們這個肉眼沒有什麼可靠的，我們這個分別念沒有什麼可靠的。因此，我想不起來我的前世，我看不見我的前世，這沒有什麼奇怪。不要說我的前世，我們以前經常說：上一個月的今天，我到底吃了什麼東西，我一點都想不起來。所以這沒有什麼奇怪。
前天中午你吃什麼？不記得。你呢？刀削面。上前天呢？想不起來，好像是大米飯吧。好像是，你看有些還可以啊，你這樣慢慢慢慢上去，可能前世馬上能想得起來。(衆笑)前天可以，上前天不行。(此段有上師與弟子的對話)
剛才滅法的分析比較重要。中觀的說法跟因明的說法稍微有點不同。從因明的角度來講，滅法的自相單獨不可能成立，這一點大家一定要了解。
卯叁、遣太過：
我們前面已經講了，一切萬法是無常的，它的本體是不觀待而滅的。于是對方，尤其是外道，勝論派、密行派等外道向我們進行辯論，發出了叁大太過。這叁大太過對我們來講，也是不會有的；反而，我們可以輕易而舉地推翻他們的觀點。頌詞是這樣講的：
成直接違一實體，此外他法悉非理，
有礙無礙皆一致，彼叁太過不遮此。
頌詞前叁句，每一句是一個太過，共有叁大太過。但對方所發的叁種太過，並不能推翻我們的觀點。
首先是第一個，“成直接違一實體，”我們前面已經講了，有一種滅法。對方于是這樣辯論：你們因明派認爲，瓶子滅完了以後有一種滅法，那你們這樣的滅法到底是無實法的滅法呢？還是有實法的滅法？如果你們說，這樣的滅法是無實法的滅法，無實法等于常法的緣故，那你們就有很大的過失。什麼樣的過失呢？比如：瓶子是無常法，而瓶子的滅法——無實法的滅法是常法，這樣一來，常法和無常的法就在一個瓶子的本體上一起存在。實際上常和無常直接相違，那這樣，直接相違的一個本體的法，在你們一個瓶子上面就完全存在了。所以，你們因明派承認的，不觀待因當中的滅法不合理。對方給我們提出這樣一個太過。
當然，我們下面一次性地反駁也可以。但是，我在這裏一邊講對方觀點，一邊以我們自宗的觀點進行回答。
我們可以這樣回答：你們雖然說，滅法如果是無實法，那直接相違的常法和無常法，就會在一個本體上同體存在；但是，我們沒有這個過失。爲什麼呢？因爲，如果是有實法，那我們可以在這個有實法的本體上，尋找常法和無常法兩者。尤其是，只有有實法才有常法的概念，如果是無實法，那怎麼會有常法呢？無實法的本體本來都不成立，那它怎麼會有常有的東西呢？《釋量論》也說無遮何爲常，意思就是說，本來本體都不存在，哪裏有常有的東西呢？你看石女的兒子有沒有常法的概念，不可能有的。兔角怎麼會有常法的概念呢，沒有的。它的本體本來不存在，怎麼會有常的概念。因此，你們給我們發出來的第一個太過不容有。爲什麼呢？因爲，你們這種滅法的分析是建立在無實法的前提下，所以，你們對我們發出來的太過不合理。因爲無實法沒有常法的概念，所以不合理。這是第一個。
然後第二個，頌詞裏面說“此外他法悉非理，”對方給我們提出這樣一個問題，說是：你們剛才的滅法，如果是有實法，那這種滅法應該與事物是一體或者他體。也就是說，如果滅法是有實法，那跟瓶子也好，柱子也好，或者是一體的方式存在，或者是他體的方式存在。如果跟瓶子是一體的方式存在，那瓶子不是無常的了。因爲滅法實有的緣故，瓶子永遠都不毀滅了，有這個過失。如果是他體的方式存在，既然依靠因緣滅法以他體的方式存在，那瓶子的本體怎麼會成爲滅法呢？瓶子永遠都不滅，有這種過失。對方給我們提出，如果承認此外的本體也是非理的，講了這樣一個過失。
對他們回答的時候，可以這樣說：如果你們對滅法進行觀察的過程當中，它的真實的本體存在的話，也是可以的。對有實法來講，當然不能超出一體或者他體，可以這樣說的。但是，你們剛才的主題是滅法，滅法本來不是有實法，所以，在它的本體上怎麼會有一體異體的分析呢？這也是絕對不可能存在的。因此，你們給我們發出的第二個太過，也是不會容有的。
然後第叁個太過，就是“有礙無礙皆一致，”對方是這樣說的：我們這個世間，不管是柱子也好，瓶子也好，凡是存在或所作，就應該有一部分是常有的，有一部分是無常的，有兩種情況。如果這兩種情況都沒有，那我們世間當中的有實法，像瓶子、柱子等有阻礙的法，以及心識等無有阻礙的法，就不應該有這兩種情況了。如果剛才所作法不應該有常有和無常，那有實法也不應該有阻礙和無阻礙。正因爲有實法有阻礙和無阻礙兩種，所以，所作的事物也應該有些是常的，有些是無常的，應該有這兩種情況。對方給我們提出來這樣一個問題。
我們進行回答，你們的比喻不合理。怎麼不合理呢？我們呢，凡是所作的法，它不可能有常法。爲什麼呢？它第二刹那的時候，決定會是毀滅的。因此，任何理由也不能成立常法的存在。而且，你們剛才舉出來的，說沒有有實法的有礙和無礙兩種情況，這也是不合理的。因爲這兩種情況，實際上是各自的因緣不同，比如心識，它前面有一個它的近取因，所以無礙的東西是成立的；又比如瓶子，它前面也有一些有礙的陶師、泥土等，所以有礙的東西也是成立的。因爲它們有各自不同的因，所以我們世間當中，不同的法應該産生。但是你們的所作法，有常和無常兩種是不可能的。
對方根本不知道，在哪些地方用比喻，只要一個地方稍微有一點相似，就隨便拿來當比喻。如他們剛才講的：所作的法，應該有常和無常，就像我們的事物當中，有阻礙和無…
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