..續本文上一頁其他的法，可以安立瓶子遠離了非自身的其他法。爲什麼這麼講呢？在印度的梵語裏面，所謂的遣余叫做“阿梭哈”，即“阿梭哈”就是遣余的意思，如果引申其義有能遣和所遣兩種意思。從所遣的角度來講，應該可以承認外境自相遣余，但是這個所遣是不是真正地遣除了其他事物的本體呢？從與心識有關系的所取角度來講，也可以安立其爲自相的遣余。如果是在與自己心識毫不相幹的情況下，那在瓶子的自體上是不是還會有一種遣余呢？絕對不會有的，這在全知麥彭仁波切《釋量論大疏》中，從頭到尾的字裏行間裏是根本找不到的。
因此以前有些道友認爲，全知麥彭仁波切在文字上承認自相的遣余是存在的。其實不僅是全知麥彭仁波切，就是靜命論師、蓮花戒論師，以及許許多多的印藏論師都認爲有自相的遣余。而這種自相的遣余又分兩種，一種是與有境心識毫不相幹，在外境上獨立自主存在的自相遣余，這種遣余是全知麥彭仁波切、克主傑尊者、果仁巴大師等都不會承認的；而在執著外境的過程當中，像我們平時所取那樣的自相遣余，這也是承認的。
那麼這樣的承認，有沒有薩迦班智達在這裏面遮破的過失呢？絕對不會有的。以前在辯論場當中有些人也這樣提問過：“除開心識之外，外境的柱子上是否存在排除非柱的遣余呢？如果已經排除了非柱子，則說明在外境當中存在自相的遣余；如果沒有排除，那麼柱子就變成了瓶子，瓶子就變成了雪山，所有萬法就無法顯露出其不共的本體了。”這個問題應該這樣理解，遣余全部是以分別念來安立的，雖然一切萬法中每一法的本體與其他任何法不可能混雜在一起，比如說柱子、瓶子、牦牛、大象的本體是各自存在的，但是我們講遣除與否的時候，這就應該屬于在心識判斷上的問題，如果心識沒有破立，那麼在自相的事物上要進行破立，這是根本不可能的(這一點，過一段時間我們講相屬品和相違品的時候，也會了解的)。因爲在事物的自相(本體)上，根本不會有所謂的關系産生，無論是相互關聯還是相互排斥；但是在分別念上，我們可以安立火和水是相違的關系，火和它的熱性是相屬的關系。我們搞懂了這個問題，就能了知所謂的遣余在事物的自相上根本不可能存在，只是分別念的假立而已。當然，剛開始的時候，應該承許自相遣余是存在的，因爲瓶子不是柱子，柱子也不是瓶子，但是它的破和立(即排除和不排除)全部是用分別念來安立的。否則的話，在物質的自相上，瓶子自己站出來，爲了排除它以外的事物而說道：所有的東西都給我滾出去！實際上這是不可能的；並且，事物雖然安住于自己的本體上，但是這種所謂的建立，也全部是安立在心識上的。因此，認爲在事物的本體上有能遣、所遣，或者說有遣余存在，這是不合理的，所有的遣余應該全部都是在心上安立的。所以，實際上薩迦班智達與全知麥彭仁波切的觀點是不相違的。如果沒有這樣了解，單單從表面上看，不僅是全知麥彭仁波切，還有果仁巴、克主傑等人也都在文字上承認外境中存在自相遣余，但這些說法應該以這種方式來解釋，這樣他們與薩迦班智達的觀點不但不矛盾，而且都很明確地開演了因明七論的究竟觀點。
有些剛開始學習因明的道友，在關于自相遣余存不存在的問題上恐怕不是特別懂，但是應該了解到全知麥彭仁波切和薩迦班智達究竟密意是無二無別的。按照麥彭仁波切的觀點，心識遣余和自相遣余都是承認的，但最主要的是心識遣余；所謂自相遣余是從名稱、概念的角度來安立的，薩迦班智達在這裏只是沒有明確直接承認而已。
薩迦班智達在這裏所破的對境，是因明前派所承認的事物本體上存在的遣余。如果在事物的本體上存在遣余，那麼顯現也應該存在遣余，這樣一來，就像外道把總相和別相混在一起一樣，根本分不清事物的本體了，這是薩迦班智達針對因明前派觀點而發出的太過。
在學習因明的過程當中，相對而言遣余是比較複雜的，但是如果繼續分析下去，也不是特別困難。總而言之，按照薩迦班智達的觀點，遣余是心識的一種取境方式，在事物的自相本體上，根本不會存在遣余。
薩迦班智達爲什麼這樣說呢？下面以兩個理由來說明。
彼之理由分二：一、遣余應成顯現；二、顯現亦相同。
如果在事物的本體上存在遣余，則有兩個過失：一、遣余就應該成了顯現；二、顯現也應該在事物的本體上存在，這樣一來，世間上所有的盲人都不存在了。
遣余應成顯現。
境遣余即自相故，成顯現境失遣余。
從字面上看，這是薩迦班智達給因明前派發的一個太過。如果在事物的自相上真正存在遣余的本體，那遣余就成了自相的顯現法從而失去了遣余的特性。比如說柱子的本體已經遣除了其他的法，這並不是我們以分別念來安立的，那就等于說在柱子的自相上有了遣余的自相存在，實際上就是說柱子的自相與遣余無二無別，即柱子的本體就是識遣余，而這種識遣余已經遣除了其他的大象、獅子等法，如果這種遣余的本體真實存在，則遣余就已經成了柱子的自相，而自相是無分別根識即現量的對境，也是無錯亂的對境，它沒有明不明的特點，對境與現量識之間也是互不錯亂的，可以原原本本的現前，這樣一來，所謂的遣余已經失去了它自己的身份了。爲什麼呢？因爲它已經成了顯現，這樣它根本不具備遣余的法相，已經不是遣余了。
這個太過，大家應該清楚吧！如果你們因明前派承認所謂的遣余在事物的本體上自相存在，比如說柱子、瓶子等任何一個法上，存在遣除其他事物的遣余，而且這種遣余與其自相是無二無別的，那麼它已經成了現量的對境。總而言之，如果成了現量的對境，而現量取境的方式是無分別識取自相，那麼對境就已成爲一種顯現(我們前面已經講了，顯現不是遣余，遣余不是顯現，因爲顯現是無分別念的緣取方式，遣余是分別念的緣取方式)，這樣一來，因明安立名言的次第和規律都錯亂了，名言中也不會再有一個真實的道理了。
以上宣說了給對方發第一個太過的理由，下面宣說發第二個太過的理由。
顯現亦相同。
顯現亦同境中有，若許盲人當滅絕。
“顯現亦同境中有”，如果你們因明前派承認遣余在外境的自相上是存在的，那麼顯現也應該在外境的自相上存在，道理完全是相同的。
所謂的遣余並不是從外境的角度來講的，也不是從有境心識的角度來講的，而是從分別念取境方式的角度來講的。如果承許在事物的本體上存在分別念取外境的這種方式，那麼在事物的本體上爲什麼不存在無分別念取外境自相的方式(即顯現)呢？應該是存在的。因爲沒有任何道理說，所謂的遣余，它是一種分別念來取境的方式，它可以在事物的本體上存在；而顯現是無分別念來取外境的一種方式，它根本不可能在事物的本體上存在。這樣的道理，對方是根本舉不出來的。但是這樣一來，就有很大的過失了。
在這裏我們首先必須要搞懂所謂的顯現。什麼叫顯現呢？外面的自相法不是顯現；而無分別識是不是顯現呢？也不是。那麼到底什麼叫做顯現呢？所謂的顯現就是依靠外境而出現自己的心識，比如說眼識的顯現，依靠眼根、外境和作意而産生具有外境形相的一種識，這種無分別念的眼識叫做顯現。然後，大家應該清楚什麼叫做遣余？有外境行相的分別念就叫做遣余。
在這裏有一個非常甚深的密訣，大家一定要搞清楚；千萬不要打瞌睡，更不能打妄想，一定要認真思考。意思就是說，到底什麼叫做遣余？我剛才也說了，以分別念的方式浮現外境的總相，即在你的腦海裏面浮現出對境的行相，這就是所謂的遣余；而所謂的顯現就是以無分別念的方式來取境，即以無分別現前了對境的行相，這就是顯現。
這個顯現的太過有些繞圈子，不一定能直接了達。“若許盲人當滅絕”，但是如果你懂得了這個推理的方式，那對方就有這個過失。因爲對方說在事物的本體上存在遣余，如是在柱子的自相上面存在總相的法；如果遣余存在，那麼沒有任何理由在對境上不存在顯現；如果顯現在對境上存在，那麼外境在無分別根識面前的行相也就必然産生；所以，顯現在事物的本體存在的時候，任何人不需要眼根就能看見色法了。
爲什麼盲人不見色法呢？其唯一的因是其眼根不具足。由于遣余存在的推理，在這個外境上顯現已經存在了，這樣所謂的顯現就是外境所産生的眼識；若眼識已經存在，那盲人有無眼根都無所謂了。也就是說，因爲遣余存在，所以顯現也存在，所謂的顯現就是外境所産生的眼識；如果眼識已經存在，那麼眼根具足和不具足，對這個盲人來講都沒有任何關系了。這樣一來，世間上所有的盲人都不存在了，爲什麼呢？正因爲遣余在事物的本體是存在的原故，推出顯現在這個事物的本體上也應該存在；如果顯現已經在事物的本質上存在了，它既不是外境，也不是有境，而是外境産生的識，那這樣一來，世間上所有的盲人全部都蕩然無存，所有的眼科醫生不得不下崗了，以前所學的知識全部沒有用了。不過沒有盲人了，這樣也很好。依此類推，聾啞等世間上五根不具足的人，通過這樣的推理都沒有了。以你們因明前派爲主的這些衆生，所謂的人身難得的八種比喻不具足，也不好舉了。所以，在這個問題上，大家應該謹慎；這個推理的方法，希望大家還是要看一下蔣陽洛德旺波尊者的講義，其中說關于在外境當中存不存在遣余與盲人斷絕的問題，在大堪布阿旺秋劄的講義中講得比較詳細。前一段我曾看了一下，也不是特別廣，但是基本上這個推理的方式應該是相同的。
在這個講義裏面有一個現象，即堪布阿旺秋紮的名字越來越略，也就是說對他的稱呼越來越簡略。剛開始的時候，是大堪布阿旺秋紮；後來大字沒有了，就是堪布阿旺秋紮；再後來呢，就是阿…
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